LA POLITIQUE CAMEROUNAISE EN MATIERE DES ONG
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La politique camerounaise en matière des ONGExtrait de Développement et Coopération (No. 4, Juillet/Août 2002, p. 22-25)
Basile Kenmogne
Dans les pays en développement, l’importante crise économique des années 1980 - 90 a érodé le pouvoir d’achat des populations et diminué les capacités d’intervention des pouvoirs publics dans les secteurs économiques et sociaux. Cette crise a également révélé que les institutions publiques de même que les forces du marché ne peuvent seules subvenir au bien-être économique des populations marginales. Suite à l’incapacité des pouvoirs étatiques à satisfaire les desiderata des populations pauvres, l’activité des organisations volontaires et non gouvernementales a connu un certain épanouissement. En effet dans de nombreux pays du tiers monde, des projets grandioses ont connu des résultats peu satisfaisants, très souvent parce que les populations locales ont été insérées dans lesdits projets comme un meuble dans un mobilier, c’est-à-dire sans leur participation effective dans la réalisation des projets. C’est ce qui explique certainement que de nombreux projets de développement, fort prometteurs au départ, aient eu des résultats mitigés. L’alternative aujourd’hui semble être de faire adhérer les populations concernées aux projets, de les encourager à coopérer aux travaux communautaires. Les ONG semblent porteuses de cette dynamique nouvelle, sans doute du fait d’un certain nombre de caractéristiques dont on les crédite: les ONG seraient ainsi des organisations flexibles, menant des actions de proximité avec les populations locales, c’est-à-dire des organisations aptes à entreprendre des opérations d’aide mieux adaptées aux besoins des populations marginales. Toutefois, les actions des organisations non gouvernementales ne peuvent s’épanouir que dans un cadre légal favorable. Dans cette étude, nous nous proposons d’examiner le cadre légal dans lequel exercent ces organisations au Cameroun. Selon leur origine et leur influence sociale, les ONG présentes au Cameroun peuvent être regroupées en quatre classes:
Cette dernière classe est généralement composée d’ONG peu expérimentées, en butte à des problèmes d’organisation et de structuration, de financement et de professionnalisme, autant de points d’achoppement qui font parfois porter un regard sceptique sur l’ensemble du secteur des ONG au Cameroun. Avant d’analyser la législation qui régit le fonctionnement des ONG au Cameroun, il importe d’examiner davantage les différentes classes d’ONG que nous avons identifiées. Nombre d’ONG internationales aujourd’hui présentes au Cameroun s’y sont installées au cours des premières décennies de l’indépendance (1960 - 1980). Les plus importantes de ces organisations dont les ressources financières proviennent essentiellement des fonds privés sont les suivantes: CARE International dont les ressources financières proviennent majoritairement de fonds américain et canadien, Save the Children Fund, l’Organisation Canadienne pour la Solidarité et le Développement (OCSD), World Wide Fund for Nature spécialisé dans la protection de la nature et de l’environnement. Il existe également des agences d’aide au développement qui sont des émanations des pouvoirs publics, et dont certaines recueillent aujourd’hui une partie importante de leurs fonds des sources privées. Ce sont l’Association Française des Volontaires du Progrès (AFVP), l’Organisation Néerlandaise pour le Développement (SNV), le Corps américain de la Paix (US Peace Corps), le Service Allemand de Développement (DED). Ce sont des agences publiques qui travaillent sous le modèle des ONG, et qui aujourd’hui revendiquent avec succès le label des ONG. La plupart de ces organisations dont CARE International, l’AFVP et le DED exécutent des programmes de développement en partenariat avec des ONG locales. L’OCSD est très active dans la consolidation des ONG locales et dans la mise sur pied des organisations paysannes. En plus de ces ONG internationales de développement, il existe d’autres ONG dont l’action est davantage orientée vers la protection des droits et libertés. Ce sont la Fondation Friedrich Ebert et d’autres associations qui, dans le sillage du processus démocratique, cherchent à sensibiliser l’opinion sur les enjeux des droits de l’homme et des libertés publiques. Les ONG d’origine religieuse sont restées très actives sur le terrain laïc au Cameroun, surtout en matière de santé et d’éducation. Aujourd’hui encore, nombre de structures sanitaires performantes (hôpitaux, cliniques, centres de santé) sont l’oeuvre des missionnaires, de même que l’élite politique du pays a été formée dans des écoles et collèges missionnaires. Depuis l’indépendance et même bien avant les années 1960, les ONG et les mouvements missionnaires ont profité de la relative tolérance des pouvoirs publics1 pour multiplier leurs activités à caractère social à l’intérieur du pays. Avec l’expérience acquise, les ONG missionnaires agissent aujourd’hui avec plus de professionnalisme que la multitude des ONG nationales ou locales créées hâtivement dès le début des années 1990, et leur influence auprès de la population est grande. Les coûts de leurs prestations sociales sont comparativement plus élevés que ceux des prestations fournies par les services publics, mais la qualité des services est meilleure et les populations les préfèrent. Ceci tient sans doute à la bonne formation du personnel, au bon accueil qui est fait aux usagers et à la qualité des équipements. A côté des ONG qui agissent au contact direct des populations, l’on retrouve également d’autres organismes sans emprise directe sur la population, mais qui oeuvrent pour la formation des ONG locales et du mouvement paysan. C’est le cas de l’Institut panafricain de développement, de l’INADES-Formation dont les activités ont connu un certain fléchissement au cours de la décennie 1990, du fait des difficultés financières. En 1990, dans le sillage de la loi sur les libertés d’associations, s’est créé au Cameroun un pool des ONG, le «Collectif des Organismes de Participation au Développement au Cameroun» (COPAD). Il ne s’agit pas d’un collectif à caractère corporatiste. Il s’agit davantage d’une association dont le but est de recenser les différentes ONG de développement, de coordonner les diverses interventions de terrain afin d’éviter des chevauchements, de recouper et de mettre des données fiables à la disposition des bailleurs de fonds, de contribuer par des actions de formation/conseils à l’encadrement des ONG non expérimentées, de servir d’intermédiaire des ONG face aux pouvoirs publics et, éventuellement, de représenter et défendre les ONG en tant que personne juridique, lorsqu’un conflit les oppose aux pouvoirs publics. Dans une enquête de la Banque mondiale publiée en 1993, Leslie Fox estime toutefois que le COPAD n’a pas été en mesure de fournir les moindres services à ses membres, de même qu’il n’est pas en mesure de donner à l’ensemble de ses activités une vision cohérente et articulée sur des projets concrets2. Ce collectif a par la suite été plus actif. C’est ainsi qu’il a contribué par exemple à la rédaction de propositions qui ont donné lieu à l’adoption par l’Assemblé Nationale de la loi de 1999 sur les ONG. Difficultés Au Cameroun, de nombreuses ONG ont proliféré à la faveur de la loi de 1990 sur les libertés d’associations. Leslie Fox remarque également que ces ONG manquent de structures efficientes, de personnel qualifié, de fonds adéquats et de systèmes d’évaluation performants. Dans une étude sur le mouvement associatif au Cameroun, Marc-François Ngwambe a pu écrire: «Il semble en effet que la création d’une association est souvent plus liée à la recherche de financement qu’aux activités à entreprendre. Ces organisations sollicitent auprès des structures qu’elles jugent capables de les soutenir, aide, assistance, appui, partenariat, collaboration et financement, parfois même avant d’être opérationnelles».3 Ces difficultés constituent un handicap majeur au bon fonctionnement de leurs activités. Ces ONG agissent généralement sur la base du bénévolat, les ressources financières provenant des contributions volontaires des membres. La solidarité et la bonne volonté ne peuvent à elles seules faire le développement, loin s’en faut. Toutefois le contact quotidien avec les populations locales, l’expérience acquise dans le travail en partenariat avec les ONG mieux expérimentées, constituent autant d’atouts qu’elles peuvent capitaliser pour mieux se structurer. Tant dans les services publics qu’auprès du collectif des ONG, il existe très peu de données statistiques permettant de mesurer avec précision l’impact du travail des ONG auprès des populations pauvres. D’abord parce que la «pauvreté» inclut à la fois plusieurs domaines dont l’éducation, la santé, l’alimentation, l’habitat, les infrastructures - ces domaines se recoupant généralement; ensuite parce que la pauvreté sociale est si rampante au Cameroun que les organismes d’aide renoncent par avance au calcul statistique et préfèrent concentrer leurs efforts à résorber ce que la littérature des Nations Unies appelle les «basic needs» (besoins primaires), c’est-à-dire les principaux goulots d’étranglement en agriculture, en santé communautaire et en éducation de base. De plus, certaines ONG naissantes se consacrent à de nouvelles priorités dont la micro entreprise, les petits crédits d’investissement aux femmes ou aux groupes d’artisans, ou encore la prévention contre les MST-SIDA. Ces types d’ONG fleurissent surtout dans les villes. Elles bénéficient de l’encadrement technique et quelquefois aussi du soutien financier d’autres ONG dont l’Organisation Canadienne pour la Solidarité et le Développement (OCSD). Il existe une multitude d’autres petites ONG dont l’action peut s’étendre sur une province, une localité ou une ville et qui se spécialisent dans des domaines comme la protection de l’environnement, la protection des enfants (Enfance Joyeuse au Cameroun) ou d’autres catégories sociales marginalisées dont les détenus de droit commun. Certaines de ces petites ONG se constituent et se développent pour répondre à un besoin réel d’assistance des populations. D’autres sont créées ad hoc pour capter la rente de l’aide externe au développement. Toutefois leur affiliation au collectif des ONG, le contrôle interne dont elles peuvent se prévaloir ainsi que le contrôle des services techniques du Ministère de l’Administration territoriale (Ministère de tutelle) les encouragent à assumer leur mission de service public avec davantage de responsabilité et de professionnalisme. Néanmoins, le rôle des ONG dans la promotion du développement communautaire et la lutte contre la pauvreté reste important. La modicité des moyens et ressources dont elles disposent par rapport à l’immensité des besoins à satisfaire rend leurs efforts parfois «peu visibles», car ayant peu d’impact significatif. Leur action n’est pas suffisamment prégnante pour entraîner à grande échelle des changements importants sur la qualité de vie des populations. En dehors des ONG internationales qui disposent d’assez de ressources financières et d’un personnel qualifié, et des ONG missionnaires dont l’expérience est établie par exemple en santé et éducation, les autres ONG locales cherchent encore leur voie, quelquefois avec le soutien des ONG occidentales avec qui elles travaillent en partenariat. Le cadre légal qui permet aujourd’hui aux ONG d’exercer leurs activités au Cameroun résulte d’une lente évolution, l’Etat autoritaire ayant par le passé limité de manière drastique le champ d’action des ONG et exercé un contrôle politique étroit sur l’ensemble de leurs activités. Avant l’indépendance, les organismes d’aide au développement et les organisations paysannes présentes au Cameroun ont une activité très peu structurée. Ces organismes, d’origine laïque ou chrétienne, sont régis, selon leur nature - locale ou étrangère -, par la loi des colonies ou la législation en vigueur dans la métropole, par exemple la loi française de 1901 sur les associations. Une lente évolution En 1960, les autorités de la jeune république sont davantage occupées à consolider leur pouvoir et à «pacifier» le pays, ces pouvoirs publics ayant la hantise des forces centrifuges réelles ou imaginaires susceptibles de résister à la volonté hégémonique de l’Etat centralisateur. Dans cette reprise autoritaire, toutes les associations qui n’émanent pas du pouvoir de l’Etat ou qui manifestent des velléités d’autonomie sont frappées d’anathème, qu’il s’agisse d’associations de dimension importante ou de simples organisations paysannes. Le cachet autoritaire du régime n’était pas seulement dérivé des débuts coloniaux de l’Etat. Les péripéties de la décolonisation - la rébellion du mouvement nationaliste UPC4, surtout autour de 1960, une «menace mortelle» pour le régime du président Ahidjo - avaient renforcé l’autoritarisme de l’Etat. L’idéologie nationale d’Ahidjo, en se référant constamment au spectre de l’UPC et de la division, mettait un accent pesant sur la nécessité préalable de conserver l’unité et préconisait une vigilance constante contre la subversion qui menaçait de partout. Une conséquence pratique en était, par exemple, que toute forme d’organisation en dehors du «parti unifié» du régime était strictement interdite5. Le cadre légal d’exercice des organisations non étatiques est régi par la loi n° 67-LF-19 du 12 juin 1967 portant organisation des libertés d’associations. Cette loi stipule que toute organisation désireuse d’avoir un statut légal au Cameroun doit non seulement être déclarée par ses membres, mais en plus que cette association doit être reconnue et approuvée par les autorités publiques. Dans la pratique, cette procédure est tatillonne. La bureaucratie a en fait empêché nombre de mouvements sociaux ou d’organisations paysannes de se constituer en associations et d’obtenir l’agrément nécessaire des autorités publiques pour exercer leurs activités. Le centralisme autoritaire du régime constituait un handicap, l’expression de quelque forme de liberté en dehors du cadre du «parti unifié» étant toujours suspecte de menée subversive. Ainsi les ONG occidentales disposant de ressources financières conséquentes, d’un personnel qualifié et surtout jouissant de la caution morale de leur pays d’origine ont pu obtenir assez facilement des autorisations d’exercer, alors que les organisations paysannes et les autres ONG locales sont restées sous l’éteignoir. Cette restriction a de fait empêché des associations de se constituer, et celles qui ont eu une existence légale jouissaient d’une liberté toute relative dans l’exercice de leurs activités. Ainsi en dehors de la région sud du pays (les provinces du centre, du sud et du littoral) où l’influence de l’église a été prépondérante, et en dehors des localités du nord-ouest et du sud-ouest qui ont très tôt connu l’expérience du «self rule» de l’administration britannique, le mouvement associatif de même que les organisations paysannes sont très peu constitués au Cameroun. Les actions de développement sont ainsi restées majoritairement l’oeuvre des pouvoirs publics qui en conçoivent l’initiative et en assurent l’exécution. De plus, la loi de 1967 recouvre toutes les organisations non étatiques sous le vocable anonyme d’«associations», sans en préciser la nature ou la classification. Le résultat en est la difficulté pour les services administratifs de coordonner l’activité des associations, car leurs domaines d’activités se chevauchent. Nouveau cadre légal C’est en réaction à ces multiples carences que de nombreuses demandes ont été formulées, tant par les coopératives paysannes, les ONG occidentales que les bailleurs de fonds, pour que l’Etat adopte un cadre légal approprié pour l’activité des ONG. L’incapacité de l’Etat à répondre aux desiderata des populations en matière de développement a également favorisé la constitution d’un nouveau cadre légal pour le fonctionnement des ONG. Finalement, confronté à la crise économique et financière qui est officiellement survenue en 1987, encouragé par une société civile certes très embryonnaire mais très active en matière de défense des droits économiques et sociaux, et sous l’effet des revendications politiques, le Gouvernement a adopté en 1990 la loi sur les libertés d’associations qui complète celle de 1967. L’article 2 de la loi n° 90/053 du 19 décembre 1990 sur les «libertés d’associations» définit l’association comme «la convention par laquelle des personnes mettent en commun leurs connaissances ou leurs activités dans un but autre que de partager les bénéfices». Les autorités publiques considèrent cette loi de 1990 comme une «victoire de la démocratie», car elle supprime la clause contenue dans la loi de 1967 qui soumettait la formation des associations à l’approbation préalable des pouvoirs publics. Cependant, les ONG dénoncent cette loi de 1990, car elle ne comporte pas suffisamment de garanties légales pour l’exercice de leurs activités. Toutefois, bien que la loi de 1990 soumette les ONG aux régimes de la déclaration ou de l’approbation, cette loi peut être considérée comme plus libérale; les ONG déclarées peuvent entamer leurs activités sur le terrain, en attendant l’approbation des autorités publiques. «Elles (les associations) acquièrent la personnalité juridique si elles ont fait l’objet d’une déclaration accompagnée de deux exemplaires de leurs statuts» (article 6). L’alinéa 2 de l’article 7 précise: «Régime Etat» Sur la forme, cette loi de 1990 apporte quelques aménagements par rapport à la loi de 1967. Mais sur le fond, le «régime-Etat» (selon la formule de Georges Courade) ne cède presque rien de ses prérogatives à la société civile. Réagissant sans doute aux mouvements de revendications politiques et sociales de la fin des années 1980, le Gouvernement a fait voter la loi sur les «libertés d’associations», loi censée offrir un cadre légal approprié pour l’exercice de l’ensemble des associations. Dans cette compréhension extensive, les «associations» désignent tout à la fois les organisations paysannes, les cercles d’amis, les mouvements sportifs, les ONG internationales, bref l’ensemble des associations, à l’exception des «partis politiques et des syndicats (qui) sont régis par des textes particuliers» (article 5). Les ONG remettent en question cette "loi fourre-tout" qui, selon elles, n’offre pas de cadre adéquat pour l’exercice de leurs activités. Les lois de 1967 et de 1990 évoquent respectivement les «droits d’associations» et les «libertés d’associations». Mais dans aucun de ces textes n’apparaît la notion d’«ONG». De plus, les ONG estiment que placer les «associations» sous la tutelle du Ministère de l’Administration territoriale6 revient à les coiffer du contrôle gouvernemental. Ces nombreux points d’achoppement ont amené les ONG à demander l’aménagement d’un espace juridique plus adéquat pour l’exercice de leurs activités. Plus discrets, mais tout aussi actifs, les bailleurs de fonds multilatéraux, en l’occurrence la représentation de la Banque mondiale à Yaoundé7, ont encouragé les autorités publiques camerounaises dans le sens de l’adoption d’une loi qui offre un cadre légal plus approprié pour les activités des ONG. C’est pour répondre à ces exigences et sollicitations qu’une nouvelle loi a été adoptée en 1999. La loi n° 99/014 du 22 décembre 1999 régit expressément les «organisations non gouvernementales»8. Cette loi complète celle de 1990. Elle régit la création des ONG et l’exercice de leurs activités (article 1). Au terme de cette loi de 1999, «les ONG participent à l’exécution des missions d’intérêt général» dont les pouvoirs publics délimitent le domaine. Cette loi répond (en principe) aux exigences des ONG nationales et internationales présentes au Cameroun. Il reste que la promulgation d’une loi est une chose, son application effective en est une autre, l’ancien Ministre de l’Administration territoriale ayant annoncé à la télévision nationale camerounaise que «la loi n’est qu’un cadre de référence»9. Jusqu’en mars 2001, les ONG attendent le décret d’application de la loi de décembre 1999. Plus précisément, la loi dispose qu’il n’y a pas d’ONG dans le pays tant que la "Commission" à créer ne confère pas ce titre à une structure de développement agissant légitimement dans le cadre de la loi 90/053 du 16 décembre 1990. C’est ce qui fait dire à Pierre Chekem: «En dehors de quelques structures unipersonnelles et ONG internationales ayant des facilités d’accès aux fonds, les ONG locales attendent le décret d’application, la "commission" puis l’agrément et alors seulement suivront les projets et programmes en quête de financements éventuels»10. Le 03 mai 2001, est signé le décret n° 2001/150/PM, portant organisation et fonctionnement de la commission technique chargée des activités des ONG. L’article 2 de ce décret dispose que «La "commission" examine les demandes d’agrément et assure le suivi et le contrôle des activités des organisations non gouvernementales»11. Réel pouvoir d’action Ces dispositions légales devraient permettre, du moins en principe, de séculariser les relations entre l’Etat et les ONG et de les soustraire de l’arbitraire. Dès lors que les ONG disposent d’un cadre légal adéquat pour l’exercice de leurs activités, elles peuvent consacrer leurs efforts aux opérations d'aide au développement. En réalité cependant, les organisations volontaires et non gouvernementales ne disposent pas d’un réel pouvoir d’action au Cameroun. Sans doute la pauvreté rampante les empêche-t-elle d’entreprendre avec succès des actions incitatives auprès des couches marginales de la population. Sans doute aussi l’absence d’organisation, le manque de personnel adéquat et l’insuffisance de moyens financiers et matériels constituent-ils des obstacles majeurs à l’épanouissement de ce secteur. Par ailleurs, nombre d’ONG sont peu structurées. D’autres apparaissent comme des associations ad hoc crées uniquement pour capitaliser la rente de l’aide extérieure. Sans doute les ONG camerounaises devraient-elles mieux se structurer, afin de répondre aux besoins de développement des populations locales. 1)Les ONG missionnaires n’ont bénéficié d’aucun régime particulier, par rapport aux autres ONG. Seulement, l’autorité morale de l’Eglise protège ces ONG missionnaires des coûts de boutoir des pouvoirs publics.
2)Leslie Fox: A study of non-governmental organizations in the Republic of Cameroon and Côte d’Ivoire, Washington D.C., World Bank occidental and central Africa Department, Population and Human Resource, 1993, p. 90.
3)Marc-François Ngwambe (éd.): Etude préliminaire sur le mouvement associatif au Cameroun, Yaoundé, Ed. AFVP, 1997, p. 6.
4)UPC = Union des Populations du Cameroun.
5)Peter Geschiere, qui a effectué au début des années 1970 une étude sur la relation Etat-Paysans chez les Maka au Cameroun, rapporte qu’au début de ses recherches, l’acharnement des autorités dans leur vigilance à l’encontre de toute forme d’organisation alternative était permanent. La fondation d’un simple club de dames par les garçons d’un village fut ainsi l’occasion d’une véritable rafle par les gendarmes qui menèrent même une perquisition rigoureuse dans des maisons et arrêtèrent (pour quelques jours) les jeunes fonctionnaires. Peut-être cette opération fut-elle partiellement causée par le nom assez provocant (pourtant en principe fidèle au régime) de ce club de dames: Koutaba; c’est le nom d’une compagnie de l’armée camerounaise qui se serait distinguée dans la suppression de la guérilla de l’UPC. Toujours est-il qu’un fonctionnaire explique ainsi à Peter Geschiere la raison de cette opération: «Il faut à tout prix éviter que des individus s’organisent à leur propre compte, pour rompre l’unité de tous les Camerounais autour de notre Président et de son Parti». Lire Peter Geschiere et Jos Van Der Klei, «La relation Etat-paysans et ses ambivalences: Modes populaires d’action politique chez les Maka (Cameroun) et les Diola (Casamance)», in Emmanuel Terray (sous la direction de): L’Etat contemporain en Afrique, op. cit., pp. 297-340.
6)Le Ministère de l’Administration territoriale au Cameroun, c’est le Ministère de l’intérieur.
7)Entretien entre l’auteur et M. Minang, responsable des ONG à la Représentation résidente de la Banque mondiale à Yaoundé.
8)Loi n° 99/014 du 22 décembre 1999 sur les «organisations non gouvernementales», disponible sur Internet: http://wagne.net/devdur/dossier/ dos03. htm.
9)Le Ministre Gilbert Antse Tchoungui, 1992.
10)Pierre Chekem: «Note relative au plan de mise en oeuvre du programme national de gouvernance et de la loi 99/014 sur les ONG», disponible sur Internez: http://www.wagnet.net/devdur/ddh/ dddh008.htm.
11) Décret n°2001/150/PM du 03 mai 2001, article 2. Basile Kenmogne, Université de Leipzig |
PARENTE ET POLITIQUE
PARENTE ET POLITIQUE EN IMBRICATION : la construction politico-juridique de la succession héréditaire
Jean NJOYA. Université de Yaoundé II
Depuis que les anthropologues ont posé le principe de la séparation du politique et de la parenté (Morgan, 1877), les soubresauts du temps et les défis de la modernité ont plutôt attesté de leur intermittente imbrication. Parenté et politique entretiennent des relations nuancées, d’une complexité que seule peut traduire leur perpétuelle résurgence. Le constitutionalisme moderne par principe ramène l’hérédité au stade de pratiques surannées propres aux monarchies décadentes. Elle est ainsi considérée comme un fait social en obsolescence lié à un retard de développement ; elle serait la marque exclusive des sociétés primitives appelées à s’en débarrasser à l’épreuve de la modernité, une entrave archaïque à l’émergence de la république. Cette posture évolutionniste explique sans doute l’indigence des écrits consacrés au rapport politique-parenté. Fuyante et complexe parenté (Patriat, 1992 : 16), elle a pendant longtemps été frappée d’interdit analytique. Les résurgences contemporaines de l’hérédité politique inclinent pourtant à une reformulation des termes de référence conceptuels. L’accession à la magistrature suprême de Joseph Kabila, Faure Eyadema et plus récemment d’Ali Bongo Ondimba, traduit un patrimonialisme rampantqui replace la parenté au coeur du politique. L’on serait tenté de circonscrire Lire
Titus EDZOA. Victime ou Victime?
Titus Edzoa, Médecin, N° 2 du Régime Biya jusqu’en 1996, Tête pensante du Rénouveau. Quinze ans de détention, et cette fine intelligence qui s’exprime sans bavures. L’un des Théoriciens du Renouveau, première victime de l’opération anti-corruption, Titus Edzoa se dresse et livre à l’opinion cette détresse qui révèle le génie. Ce texte nous interpelle, il relève la pugnacité de l'homme, la pointe d'orgueil…Lisez l'intégralité de la déposition de ce dernier lors de la dernière audience du 16 décembre 2011.
Madame le président,
Honorables membres de la collégialité,
Introduction
Retrouvailles heureuses, après 7 mois de séparation volontaire ou involontaire ?
Si volontaire, par qui et pourquoi ? Questions pas du tout d'ordre shakespearien, car les réponses seraient d'une simplicité étonnantes. Mais qu'importe !
Retenons tout simplement que la séparation a été relativement longue, au risque de me faire oublier les délices secrets d'un box désormais complice de ma captivité. Un box, ultime tribune, somme toute, plus indulgente que mon sévère cachot, malgré la rudesse de son banc, malgré l’âpreté des angles de son exiguïté, un box où ma voix, soutenue par la puissance de la vérité, peut encore se faire entendre, pour défendre, reconquérir, ressusciter ma liberté, indument décapité depuis si longtemps...
Mais avant de prendre notre envol, et pour cristalliser nos retrouvailles tant attendues, honorables membres de la collégialité qu'il plaise à chacun d'entre vous de bien vouloir se laisser investir de ma déférence, à laquelle j'associe ma chaleureuse aménité. Pour ce que vous êtes, et pour ce que vous représentez, permettez encore une fois de plus que je vous honore avec la même courtoisie que je l'ai fait la dernière fois.
A toutes les autres parties qui nous accompagnent à ma gauche, comme à mon extrême-droite (allusion géospatiale bien-entendu et pas du tout géopolitique ou idéologique), je réitère tous mes compliments, que je charge d'une note vibratoire particulièrement irénique afin que nos débats, quelque soit l'intensité contradictoire, se déroulent dans la sérénité, la probité intellectuelle et le respect réciproque des plus absolus.
Préambule : Madame le Président,
Honorables membres de la Collégialité,
Il me revient encore aujourd'hui d'écrire avec vous une nouvelle page de cette interminable saga :
- oui, une interminable saga, véritable épopée, où des chimères en liasses de millions et de milliards fictifs pour accusation, se seront évertués à transformer le pouvoir judiciaire, prestigieuse institution républicaine, en une prosaïque épicerie, une vulgaire quincaillerie juridictionnelle, où comme une marchandise périmée, une denrée dévaluée, mon destin devait être liquidé à vil prix...pour l'éternité.
- oui, une interminable saga, véritable légende où des fantasmes en bouquets fanés de sondages flétris par le temps, auront pris en otage les uns et les autres, imposant sans vergogne, leurs obscurs dédales, aux dépens des voies lumineuses de la vérité...
- oui, une interminable saga, véritable tragédie par laquelle comme un veau cachectique, exténué par le temps, je devais être conduit, la corde au cou, résigné, à l'abattoir omnivore d'un impitoyable oubli...
Halte-là !, dixit un téméraire citoyen qui passait par là, comme par hasard...
le droit est une force, mais toute force n'est pas le Droit, à moins qu'elle ne se fasse le glaire de la Justice. Le Droit, une fois mis en mouvement, peut devenir une redoutable puissance, dont la maîtrise requiert beaucoup de sagesse, de courage et de circonspection. C'est pourquoi, en redorant les oripeaux froissés de ses vieux passements, le Droit doit reprendre sa place. Humblement, respectueusement, mais résolument, je lui en offre, à travers vous, une précieuse opportunité. Il n'est pas trop tard. Un vieil adage ne dit-il pas : « Le mensonge a beau faire le tour du monde, la vérité a tout le temps de lacer ses chaussures ? »...
Honorables membres de la collégialité, qu'il vous plaise donc de bien vouloir m'accompagner dans ces différents compartiments et quartiers à venir, à l'aune desquels je m'en vais dérouler, encore une fois, le ruban si longtemps camouflé d'un intense, mais ô combien pittoresque périple...
Notre décor s'articulera en 4 phases :
1) outils de ma défense
2) armes de ma défense
3) cœur nucléaire de l'accusation : à savoir la gestion du 32 e sommet de l'OUA/ 1996
4) conclusion : où je vous réserve d'étonnantes révélations, après avoir réduit au passage en puériles galéjades (entendez balivernes de bistrot) ces monstrueuses et fallacieuses accusations…
1) outils : déclinés en 03 volets :
- le style
- une métaphore
- 2 références de mes affirmations.
-Le style : mon style sera particulièrement éclectique, c'est-à-dire bref et incisif, quelquefois puissant dans ses détails, évitant au demeurant les évasions et les marécages éristiques de controverse oiseuse, inutile, susceptible d'offusquer l'accouchement, que je voudrais maïeutique, de la vérité...
-une métaphore : un mât de cocagne. Il vous souvient il y a environ 7 mois, je vous conduisais au sommet de la partie visible d'un iceberg, pour un rendez-vous avec la vérité. Ce fut mon bonheur. Je pense, le vôtre aussi. Aujourd'hui, j'ai choisi l'image d'un mât de cocagne des kermesses foraines : un poteau planté tout droit en hauteur, enduit de matière grasse pour le rendre glissant, et au sommet duquel sont suspendus des présents d’une valeur certaine. Eh bien, notre mât qui nous concerne aujourd’hui est haut de 15 mètres, chaque mètre symbolisant une année de garde à vue ; il est enduit de cambouis (une huile noire, sale et usée des moteurs et des machines), symbolisant l’opprobre poisseux dans lequel a été plongé tout mon être corps et âme ; et au sommet duquel est suspendu un présent d’une valeur inestimable, plus précieux que l’or et le diamant réunis : j’ai nommé la vérité…
Mais pour votre confort durant l’escalade, pour vous éviter de vous salir de notre cambouis, ce qui serait irrévérencieux de ma part, j’y ai adjoint une large échelle de 15 larges marches, chacune symbolisant une année de détention préventive…
- 2 références consolidant mes affirmations : je me présente à ce prétoire sans document aucun. Ce n’est point pour frimer en intellectuel dandy ; 66 coups de cloches des printemps ont sonné à mon horloge ; mon âge ne me le permettrait donc pas. C’est pour une simple et une unique raison : j’ai été privé de ma liberté, avant qu’aucune accusation n’ait été portée contre moi ! Je n’ai donc jamais eu l’opportunité de consulter quelque archive ou document que ce soit. En revanche, ce qui donnera plus de puissance et de pertinence à mes références, ces dernières relèvent, l’une du Ministère public lui-même, l’autre du cabinet d’Instruction Judiciaire de votre Tribunal (Tribunal de Grande Instance). Ces deux documents sont d’ailleurs complémentaires et sont à la disposition de toutes les parties concernées par le procès…
1°) Rapport d’expertise de M. Luc-Paul Njock (de regrettée mémoire) datée de décembre 2004.
2°) L’ordonnance de non-lieu partial, du cabinet d’information judiciaire (Tgi), issue du dossier n° 234/SOG/07/54 du 23 octobre2008.
Observations :
- Rapport d’expertise
a) Les dates :
· L’expertise a été mise en mouvement le 2 novembre 2004 (avec un délai d’un mois), mais prolongée le 6 décembre 2004 (avec un délai d’un mois supplémentaire : l’inculpation ayant eu lieu le 03/07/1997, ladite accusation aura été en incubation insolite pendant 7 ans, alors que l’accusé que je suis se retrouvait en hibernation pendant ce temps dans un cachot ! Drôle de justice, n’est-ce pas ? On attend 7 ans, pour rechercher la vérité !!! Pendant que l’inculpé croupit dans une cellule !
· Avril 2008 : date à laquelle le rapport d’expertise m’est remis par le Juge d’Instruction, c’est-à-dire 4 ans après sa mise en mouvement, 11 ans après mon inculpation ! Drôle de justice, n’est-ce pas ?
· 14/8/2008 : réquisitoire définitif du Ministère public au Juge d’Instruction : 4 ans après la mise en mouvement, dans un élan éloquemment élastique. Drôle de justice, n’est-ce pas ?
b) L’ordonnateur de l’Expertise :
C’est bien le Magistrat Instructeur, c’est-à-dire par le Procureur, le Ministère Public. Lors de ce procès, nous avons l’impression qu’il existe deux Ministères Publics, car celui qui commet l’ordonnance du mandat de l’expertise, ne se retrouve pas en celui qui aujourd’hui en assume le contenu : contenu complémentaire ignoré, et au demeurant investissant la chambre de contrôle de l’Instruction de la Cour d’Appel…
c) Accusations :
C’est dans ce rapport d’expertise du Magistrat Instructeur que je découvre la précision des accusations qui me sont reprochées, sans jamais y retrouver quelque plainte que ce soit ! Le volume 1 de ce rapport stipule ce qui suit :
« Attendu que dans le cadre du Copisur créé par Arrêté présidentiel n° 142/cab/8/7/94, les inculpés Edzoa Titus et Atangana Abega Michel Thierry ont ouvert en marge de la réglementation sur les finances publiques, les comptes ci-après : - Bicec = 2 comptes
- Scb-Cl= 1 compte
- que ces comptes ont été crédités de la somme de 935.705.090 F CFA
- qu’en outre le compte n° 07720600270 a été ouvert et géré par les sus-nommés dans le cadre de l’organisation du 32e sommet de l’OUA
- qu’à ce jour, la destination réservée à ces fonds demeure inconnue (volume 1, p2) fin de citation…
A ces comptes bancaires j’ajoute celui fictif dont la création m’est attribuée et la gestion à M. Atangana A. Michel T., concernant la TSPP (taxe spéciale des produits pétroliers).
Il s’agit là d’une choucroute indigeste de comptes bancaires, dont une clarification exhaustive du Rapport d’Expertise ordonnée par le Ministère Public lui-même, sera faite, détruisant d’une façon tonitruante cet amalgame indécent…
d) Mandat de l’ordonnance:
· Exploiter et analyser les chèques, les avis de virement et les mouvements de comptes
· Déterminer l’origine, le montant et la destination des fonds.
En conclusion, ce rapport est constitué de 7 volumes, dont le vol 1 en est la synthèse et chacun des 6 volumes constitue 1 seul compte bancaire, et dont j’exploiterai principalement 2 : volume 1 et volume 7 ; et subsidiairement les volume 2 et volume 5.
· Ordonnance de non-lieu du 23 octobre 2008.
J’exploiterai essentiellement les pages 5,6,7,8…et à la carte les pages 45 et 46
2) Armes de ma défense : déchiré en 3 volets :
1° Le temps : s’il n’existait, chacun de nous le créerait pour soi. En ce moment précis, il nous interpelle à travers cette pensée d’un sage anonyme, dont je viens partager volontiers le contenu avec vous : « malgré l’apparente et déconcertante sévérité de son imperturbable permanence, le Temps demeure le compagnon le plus fidèle de l’Homme, dans l’extraordinaire aventure de sa fragile existence.» Cette pensée, je l’ai faite mienne. C’est pourquoi, malgré tant de jours d’annihilation, tant de semaines d’humiliation, tant de mois de frustration, tant d’années de menaces et de harcèlement, et chacun de ces instants, éternités truffées de péripéties et de subterfuges des plus étonnants, ma patience fécondée, structurée et soutenue par le génie secret de mon temps, m’accompagne encore aujourd’hui devant vous, revêtue de toute sa dignité, mais sans acrimonie aucune. Vous conviendrez avec moi, qu’après 15 ans, cela ne va pas de soi. D’aucuns ont usé du temps comme une arme de destruction. J’en use comme une arme de vérité…
2° La douceur :
Si vous le permettez, par une brève devinette anecdotique, je vous révèle la pertinence par ces trois questions rhétoriques :
-que veulent dire :
· Aksha mala ?
· Sebhaa ?
· Chapelet des chrétiens catholiques ?
Eh bien, aksha mala, c’est un mot d’une vieille langue orientale sacrée, dite sanskriv et qui désigne le rosaire des religions hindouistes ou boudhistes.
- Sebhaa : correspondant instrument musulman : rosaire musulman
- Chapelet : constituant le rosaire chrétien catholique.
Ce sont des instruments sacrés ou consacrés qui, malgré leur éventuelle et différente interprétation ou intégration dans des gestes culturels paradigmatiques préétablis, relèvent assurément de la sphère spirituelle, voire divine, pour des objectifs d’élévation humaine.
Quel n’a pas été mon ahurissement de découvrir, à mes dépens, ex nihilo, un « rosaire judiciaire » aux allants maléfiques de détruire, anéantir déchirer en charpies un honnête et innocent citoyen. Devant ce tribunal, à défaut de pousser des cris d’orfraie, par décence, je clame avec véhémence :
“Horesco referens“ : c’est-à-dire, en dénonçant cette horreur, mon être frémit d’effroi.
Mais à cette terrifiante violence, à cette brutalité mortifère, je m’en vais opposer, comme arme, la douceur ; mais alors une glaciale douceur, à l’arrière-goût aigre-doux, aigre comme le plus acide des vinaigres, doux, suave, melliflue comme la plus royale des gelées royales, mystérieuse et miraculeuse ambroisie, dont seules ont le privilège de se nourrir les pernes des abeilles.
De cette particulière douceur, jaillira seulement l’étincelle, mais le tonnerre de la vérité…
3) l’infrastructure architecturale de mon argumentaire : socle que je bâtis ferme comme le roc, dur comme du granit, échafaudé qu’il est sur 4 supports que voici :
1- Un aphorisme : (d’un sage magistrat de l’antiquité romaine) « giustizia suigeneris ad hominem » (justice d’un genre insolite, orientée contre la personne même de l’adversaire)…
De toutes les irrégularités insolites de ce procès depuis 15 ans, j’en relève à ce point une des plus essentielles, en référence à l’article 157 du code pénal/
3) Toute personne qui se prétend lésée par un crime ou par un délit, peut, en portant plainte se constituer partie civile devant le juge d’instruction compétent
4) La plainte avec constitution de la partie civile met en mouvement le ministère public.
Alors qui m’accuse ?
5) Est-ce une démonstration orale ou écrite d’un tiers ?
6) Est-ce un plaignant lésé par mon crime ou mon délit ?
7) Est-ce un procès verbal d’une administration compétente?
Eh bien ni les uns, ni les autres ! L’accusateur est-il une comète, ou alors un Ovni (objet volatile non identifié) ?
Toute cette affaire est une grosse arnaque juridique, et la non-existence d’une plainte est un vice rédhibitoire ! Le tribunal statuera
2- encore un aphorisme (d’un sage, savant et philosophe plus contemporain) Albert Einstein « Tout ce qui compte n’est pas toujours compté et tout ce qui est compté n’est pas toujours ce qui compte »
L’événement du 32è sommet de l’Oua a été un succès éclatant sur tous les plans ; j’en étais le principal organisateur ; mais jamais été relevé. Comme trophée, je me retrouve devant le tribunal. Bravo la justice camer 3-Caisse d’avance
Créée par arrêté n° 00167/ Minfi /B4 par le ministère des Finances le 4 novembre 1996 et non le 4 novembre 1996 comme le stipule l’accusation en vue de construire et justifier le faux canevas de l’inculpation. La date du 4 novembre 1996 est combinée par le rapport de l’expertise au volume 7, annexe 2.
4- Le compte Scb-crédit lyonnais n° 31904308-3716-R, le « corpus delicti » (corps du délit) ouvert par mes soins le 14 septembre 1995, avec l’indication : « Oua/96 et infrastructures routières ». Pour cela, pressenti être cogéré avec le président du Copisur, M Atangana Michel Thierry (mais ne le sera pas pour des raisons à préciser plus tard.
Ce compte bancaire est le seul qui concerne l’Oua/96 et qui recevra les fonds de la Caisse d’avance, devenant ainsi un compte de l’Etat, géré selon la réglementation des finances publiques, comme démontré par la suite. La caisse d’avance et le compte 319043083716-R aurait été en collision au départ, mais à l’arrivée, ils s’allieront en collusion, une symbiose d’où jaillira la vérité…
III)- Le cœur nucléaire de l’accusation : gestion du 32è sommet/Oua/96 en 3 volets
1) Historicité et dimension plurielle de l’événement
Il s’agit bien du 32è sommet des chefs d’Etats de l’Oua, mais aussi de la 64è session ordinaire des ministres qui le précède et le prépare : 1er au 3 juillet : 64e session des ministres
4 au 6 juillet : 32e sommet des chefs d'États
Cet événement avait une dimension plurielle :
Une dimension nationale, régionale, intercontinentale, internationale…
Affirmation de la souveraineté du rayonnement et du prestige de la nation
Le chef de l’Etat organisateur devient le président en exercice de l’Oua à l’issue du sommet
Dimension économique : dans le cadre du programme d’ajustement structurel (Pas), des difficultés économiques dues à la férule des bailleurs de fonds (Fmi, Bm, etc…) ; dictée par le « Consensus de Washington »
C’est ainsi qu’au 31e sommet à Addis-Abeba du 13 au 15 juin 1994, le Cameroun signe l’accord pour organiser le prochain sommet à Yaoundé. C’est une victoire, un triomphe diplomatique et politique notoire.
2) Création de l’instrument ou organe réglementaire : par décret présidentiel n° 95/084/4/5/95, dont voici une brève lecture : Volume 7 article 1, 2,3 ordonnance de non lieu partiel page 5 et 6
Cno= Comité national d’organisation (10 membres et x
Président : le Sg/Prc
Vice-président : le ministre des relations extérieures 8 membres, dont les 4 premiers sont par ordre alphabétique : ministre de la Communication ou son représentant, ministre de la Défense ou son représentant, ministre de l’Economie et des Finances ou son représentant, ministre de la Santé publique ou son représentant, etc...
Nb : Le ministre de l'Économie et des Finances ou son représentant ne peut avoir aucune ascendance par rapport aux autres membres du comité national d’organisation (Cno), encore moins son président, le Sg/Prc
Le Cno, chargé de la mise en œuvre de l’accord signé entre l’Oua et le gouvernement camerounais pour l’organisation du 32è sommet, devait concevoir « l’organisation et la coordination de toutes les activités nécessaires à la préparation et au bon déroulement de ces assises. L’article 8 disposait que les frais d’organisation du 32è sommet et de la 64è session ordinaire des ministres et du fonctionnement du Cno étaient pris en charge par le budget de l'État. Je démontrerai par la suite que « qui le plus, peut le moins »
3) Financement
a) chronologie : retenir deux objectifs : aucun budget de l'État n’a été disponible. Lors de la rencontre du Sg/Pr, président du Cno, avec les Dg de sociétés d’Etat, le budget de l’Oua/96 n’était pas encore arrêté
Typologie des marchés des PME camerounaises :Approches emic versus etic .
Cher(e) Internaute
C'est avec une réelle fierté que je vous retrouve. Un nouvelle année universitaire, que je souhaite pleine et enrichissante dans les échanges, commence avec quelques jours de retards. Nous avons fait une entorse à nos engagements, nous avons fait place net aux politiques. Et, comme vous avez pu le constater, la boucle s'est refermée avec la publication du gouvernement. Celui-ci aura la tâche de réaliser, pour le bonheur de tous les Camerounais, les grandes réalisations. Nous avons gracieusement reçu l'article de l'un des trois derniers Agrégés en sciences économique et de Gestion du Cameroun. Nous profitons de cette tribune pour adresser nos félicitations au Professeur Raphaël Nkakleu, et surtout, qu'il reçoive toute notre reconnaissance. Nous invitons tous les chercheurs, et hommes de sciences travaillant sur le Cameroun à nous adresser pour vulgarisation leurs travaux.
Typologie des marchés des PME camerounaises :Approches emic versus etic .
Prof Raphaël NKAKLEU BETA-UMR CNRS. ESSEC Douala
Cet article propose un cadre conceptuel du développement stratégique et commercial des PME africaines à partir de leur niveau de compétitivité locale et hors locale. Enrichie par les approches etic et emic dans une perspective combinatoire, notre recherche apporte un éclairage sur les comportements des consommateurs. Il ressort du travail théorique et empirique que l'association est possible entre l'exigence de compétitivité consubstantielle à la valorisation du produit, l'ancrage territorial de l'entrepreneur et la dimension culturelle des stratégies commerciales. Les quarante PME de Douala adoptent des stratégies commerciales selon leniveau de marché pertinent et selon le type de clients.
TEXTE INTEGRAL
Le Nouveau Gouvernement camerounais
Après plusieurs semaines d’attentes, le vainqueur de la présidentielle du 09 octobre 2011 vient de rendre public la liste des membres de son nouveau gouvernement. Pour certains observateurs, la surprise apparaît vraisemblablement dans la « non révolution ». Le changement n’est pas dans le nombre pléthorique des Ministres, les Pseudo opposants, qui se bousculaient au portillon, vont devoir attendre une autre occasion. Les promesses à la jeunesse, ou mieux au rajeunissement des dirigeants, vont attendre. Une fois de plus, depuis près de trente années, les Camerounais, avec cette fois le gouvernement des grandes réalisations, attendront le changement.
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Le Premier Ministre - Ministre de la Recherche Scientifique et de l'innovation: Mme Madeleine Tchuente Ministres delegues - Directeur Adjoint du cabinet Civil de la Presidence de la Republique: M. Lee Joseph Aderson |
Langues et interculturalité dans la littérature d’Afrique francophone
Langues et interculturalité dans la littérature d’Afrique francophone
Dr Yves-Abel Feze
Université de Dschang, Cameroun
Un rapprochement de la fiction africaine francophone (par son hybridité linguistique) avec la « World fiction » offre des perspectives de lecture de cette littérature nouvelle et féconde. Il suffit de considérer que la notion d’écriture francophone et donc eurographe ne va pas de soi car elle désigne une littérature produite dans une langue qui pour être la langue de l’Autre n’est pas tout à fait étrangère, car étant une langue seconde. Ce fait pousse l’écrivain à un phénomène de créolisation de la langue de l’Autre qui envahit tout le continent. Créolisant la langue d’emprunt et se l’appropriant, les écrivains africains la déterritorialisent et produisent ainsi des « textes rhizomes » retranscrivant la diversité du monde dans une sorte de totalité fragmentée. De la sorte, les textes francophones brassent des langues différentes, et tombent dans le chaos monde dont parle Glissant : j’appelle chaos du monde le choc actuel de tant de cultures qui s’embrassent, se repoussent, disparaissent, subsistent partout, s’endorment ou se transforment lentement ou à vitesse foudroyante (…) le tout-monde qui est totalisant n’est pas (pour nous) total(1).
Ce que la présente rencontre me donne donc l’occasion de montrer est que l’hybridité linguistique qui est le principe d’écriture de la francophonie littéraire n’est pas identitaire mais ouverte sur l’altérité. L’hybridité linguistique dans la post colonie francophone est de ce point de vue, une écriture du monde. Or donc, cette écriture du monde dans les textes contemporains peut aussi être vue, telle est du moins l’hypothèse qui voudrait se donner ici à partager, comme une stratégie visant l’accès à un bien symbolique qui est reconnaissance et consécration « des petites littératures » dans la « République Mondiale des Lettres » dont parle Casanova(2).
I Texte hybride et World fiction :
Ce qui caractérise peut-être le plus les textes récents en Afrique Francophone, c’est leur multilinguisme. De fait, la prolifération d’écrivains migrants est étroitement liée à l’apparition dans la littérature du multilinguisme, de la polyphonie ou encore du réalisme magique. Les écrivains convoquent désormais dans leurs récits des réalités contrastées tenant à une multitude de registres culturels et de langues. On se doit de mentionner ici Ahmadou Kourouma et Abdelkader Khatibi, notamment, qui (Khatibi) théorise et pratique la « bi-langue ». Ceux-ci comme d’autres, Sony Labou Tansi par exemple, « mêlent différents idiomes venus du monde d’entier. (Ainsi) ce qui a commencé dans les écrits post-coloniaux comme une créolisation (du français) est devenue un processus de migration littéraire massive, de transplantation, et de fertilisation (…) »(3). Par-là même, ces auteurs participent à une mondialisation de la langue de l’ex-colonisateur et de la littérature qui s’en autorise car, on le sait, depuis l’expérience glissantienne du langage, le multilinguisme et la créolisation sont une notation de l’écriture du monde. Glissant de ce point de vue théorise :On conçoit vite qu’il s’est de tout temps maintenu des endroits de créolisation (les métissages culturels), mais celle qui nous intéresse aujourd’hui, porte sur la totalité-monde, une fois réalisée cette totalité (…) un tel chatoiement de l’étant éclabousse dans mon langage : notre commune condition est ici le multilinguisme. J’écris désormais en présence de toutes les langues du monde, de la nostalgie poignante de leur devenir menacé(4).
C’est qu’il y a chez nos écrivains un règne de l’écrit qui n’est en aucune façon rédhibitoire à l’expression de l’oral. Cette hybridation de la langue de la métropole mène l’écrivain africain à une sorte d’hétérolinguisme qui fait de lui un « passeur de langues » et un « voyageur entre les cultures » qui s’approprie la langue de l’autre, la viole et condamne sa dimension impératrice. Il y a donc là, on le voit, une cohabitation de la langue de la périphérie avec celle du Centre. C’est le cas du Congolais Sony Labou Tansi dont la perversion linguistique débouche sur un acte de déstabilisation de la langue. Sony draine, de fait, avec lui tout l’esprit séculaire de l’oralité auquel il plie la langue écrite. Il faut cependant comprendre : Si la prose sonyenne manifeste une certaine intertextualité avec la tradition orale, elle ne s’en réclame pas entièrement. Comme nombre de romans africains de la seconde génération, le roman de sony convoque les formes littéraires du roman européen et les formes de la tradition orale pas pour se situer dans une poétique transculturelle. L’écrivain africain, dès lors, témoigne en son langage des multiples langues en présence desquelles il écrit et qui sont constitutives d’une société cosmopolite, où à tout le moins d’une identité cosmopolite. Il devient un écrivain bilingue comme le Marocain Abdelkader Khatibi qui exprime ainsi cette nouvelle condition dans Amour Bilingue :
Que désirait-il ? Qu’elle fût cet abîme entre lui et lui, dans leur langue commune ? Lui demandait-il l’impossible ? Pour lui parler, il était traduit lui-même par un double mouvement, du parler maternel à l’étranger, et de l’étranger en étranger en se métamorphosant, Dieu sait par quelles extravagances(5).
Cette impossibilité identitaire que s’est donnée pour tâche de raccommoder l’écrivain maghrébin suscite des interrogations comme en témoigne la bi-langue, le héros d’Amour Bilingue. Tout ce roman apparaît ainsi comme un méta texte exprimant parfaitement « l’inconçu », la dualité culturelle ou ce que Derrida appelle ce « trouble de l’identité »(6) qui fait de l’écrivain francophone pour, précisément parodier le même Derrida, un écrivain monolingue chez l’autre. Pour Khatibi, de fait, l’écrivain est un sujet nomade c’est-à-dire un être périphérique qui enjambe les frontières. Il pose la question suivante : « Quelle est la patrie d’un écrivain ? Est ce uniquement sa langue ? Est ce l’unité idéelle être un terroir, une langue et une identité culturelle d’esprit et de corps ? Est ce la mosaïque d’un exil et d’une transposition universelle ? »(7). L’écrivain, de la sorte, n’est pas arrimé à un territoire défini ou à une culture homogène. A force d’écrire entre deux langues, l’écrivain est comme le note Bensmaïa.
Un écrivain, qui parce qu’il évolue entre deux langages, deux frontières, et conséquemment plusieurs tranches temporelles, ne peut plus appartenir à une histoire, un peuple, un pays, mais au contraire à un nouvel espace - temps lequel, bien qu’étant le produit d’une création artistique, ne peut quand même pas être réduit à une « fiction » où un « mythe » purs(8).
Il y a donc à l’œuvre chez nos auteurs francophones une interlangue qu’on peut définir à la suite de Klaus Vogel comme la langue qui se forme chez un apprenant d’une langue étrangère à mesure qu’il est confronté à des éléments de la langue cible, sans pour autant qu’elle coïncide avec cette langue cible. Dans la constitution de l’interlangue entrent la langue maternelle, éventuellement d’autres langues étrangères préalablement acquises, et la langue cible(9).
Birahima, l’enfant soldat d’Ahamadou Kourouma qui s’aide de cinq dictionnaires pour écrire son « Blablabla » et trouver les mots idoines, mots fétiches pour dire son histoire, produit, à coup sûr, une interlangue(10). L’interlangue de Kourouma manifeste une relation au français de la part d’un apprenant autodidacte qui laisse s’épanouir les jeux de mots, les créations lexicales et syntaxiques tout en apprenant et en vérifiant dans les fameux dictionnaires le sens des mots, qu’il veut justes dans une « écriture pas tout à fait et intermédiaire » selon l’heureuse formule de Boehmer(11). Moura n’a donc pas tort lorsqu’il écrit que : « l’auteur post-colonial est un véritable passeur de langue dont la création maintient la tension entre deux (ou plusieurs) idiomes et parfois même, dans le cas de l’interlangue, rompt la norme linguistique afin de se forger un langage propre »(12).
Un tel hétérolinguisme nous fait découvrir la variété du monde. L’écrivain héterolinguiste, de la sorte, dit le monde et son imaginaire car « le divers du monde a besoin de l’encens du monde. L’éclat des littératures orales est ainsi venu, non pas remplacer l’écrit, mais en changer l’ordre. Ecrire c’est vraiment dire : s’éprendre du monde sans se disperser, ni s’y diluer »(13).
On le voit à partir de la théorie du « Tout-Monde » glissantien, l’oralité et l’interlangue participent de poétiques diverses et multiples qui transcrivent l’imaginaire du monde dont il parle encore :
« L’idée du monde s’autorisera de l’imaginaire du monde, des poétiques entremêlées qui me permettent de deviner en quoi mon bien conjoint à d’autres, en quoi sans bouger il s’aventure ailleurs, et comment, il m’emporte dans ce mouvement immobile »(14).
Une telle « globalisation » nécessaire de la littérature africaine francophone par sa langue - ou son interlangue ne suffit toutefois à oblitérer le fait qu’elle peut être perçue comme une stratégie visant à faire rentrer les littératures mineures(15) dans l’univers littéraire international.
2 - Politique linguistique et capital littéraire :
En effet, si les premiers écrivains nationaux en Afrique francophone se réfèrent à une idée politique du littéraire, les derniers venus vont se référer aux lois littéraires internationales et autonomes pour faire exister un autre type de littérature et de « capital littéraire »(16). Je me propose donc en partant du modèle établi par Casanova, de montrer qu’il existe des politiques linguistiques et stylistiques dans les territoires dominés qui agissent comme des stratégies révolutionnaires tendant à les faire admettre au patrimoine littéraire international. Pour Casanova en effet, « Excentriques » au plein sens du mot, ces écrivains de seconde génération vont devenir les artisans des grandes révolutions littéraires, Ils luttent avec des armes spécifiques pour changer l’ordre littéraire établi. Ils innovent et bouleversent les codes littéraires les mieux admis au méridien de Greenwich littéraire, contribuant ainsi à changer en profondeur, à renouveler et même à bouleverser les critères de la modernité et, partant, les pratiques de toute la littérature mondiale(17).
L’interlangue qui a le plus cours aujourd’hui et concerne un ajout de termes ou d’expressions de la langue « étrangère » - ou considérée comme telle selon le point de vue du destinataire - dans la langue française peut aussi être lue comme un néo-exotisme tendant à briser les frontières littéraires, à attirer le lecteur français par l’usage d’une langue « colorée » mais demeurée lisible pour ce dernier. La langue métissée de Beyala fournit à cet effet de multiples exemples. Une langue "bâtonmaniquée" que l’auteur "a mis à la page au son du tam-tam, aux ricanements du balafon, aux cris des griots"(18). C’est plus une langue métissée qu’africanisée qui amalgame expressions africaines francisées et structure française. Une langue française travaillée qui laisse penser a priori à une africanisation du français mais qui ne peut, au total, entretenir cette illusion que chez le lecteur français. Il y a donc là un glissement des positions énonciatrices du destinateur vers le destinataire où le Moi producteur de l’énoncé se tient pour étranger par rapport à lui-même et se déplace vers l’Autre censé le recevoir. L’Autre, destinataire du discours est sans aucun doute français, mais bien également désormais le moi destinateur. Il s’agit ici d’un néo-exotisme au sens de Laronde :
Le néo-exotisme est un faisceau de pratiques qui appartiennent au monde oriental (donc, étrangères au monde occidental mais sont le fait de l’oriental en position interne au monde occidental). Dans les deux cas on voit que quelque chose ne change pas ; c’est la place de l’occident comme base référentielle du discours, ce que confirme le maintien de l’oriental dans la position de l’étranger au discours oriental(19).
Il est à cet égard manifeste que ce glissement se note dans le titre du deuxième essai de l'écrivain camerounaise, Lettre d’une afro - française à ses compatriotes (1999) par rapport au premier, Lettre d’une africaine à ses sœurs occidentales, signe que le lectorat a changé et que le destinateur du discours s’assimile désormais au destinataire. L’interlangue telle que pratiquée par Beyala a donc pour fonction d’élargir son lectorat, de briser les frontières et de redéfinir subrepticement les frontières géographiques et culturelles du champ littéraire. L’écrivain signe, par là même, des textes cosmopolites reflétant son identité afro-française. C’est encore ce que l’on constate dans le procédé d’arabisation textuelle auxquelles a recours le roman maghrébin par l’inclusion de certains mots arabes ou de certaines expressions françaises arabisées. C’est d’ailleurs ce qu’exprime un personnage de Nedjma de Kateb Yacine : « il faut bien dire que le vocabulaire français comprend 281 mots d’origine arabe… Nous aussi, nous influençons leur civilisation… »(20). De sorte qu’on peut dire du romancier maghrébin qu’il cherche les moyens adéquats de forger un monde où pourront coexister la tradition arabe et la modernité occidentale ; ce dont témoigne L’enfant de sable de Tahar Ben Jelloun(21). Ici, le conteur fait référence aux versets coraniques et parfois les cite tout simplement pour exhiber sa connaissance de son milieu culturel. Dans un cas beaucoup plus récent, Latifa Ben Mansour agrémente son texte, La Prière de la peur(22), de l’histoire arabe d’antan, de versets coraniques, de poésie, de légendes, et réussit à métisser la langue française. Ce que donnent donc à voir ces textes, c’est un bilinguisme, signe d’une dualité culturelle et de lectorat.
On peut cependant lire dans cet affirmation différentialiste une solution formelle trouvée à l’inégalité littéraire dans le fait d’aller chercher au Centre « la richesse et les possibles littéraires »(23), pour les importer sur leur terre. Cette interlangue francophone entre enracinement linguistique et néo-exotisme permet, de ce point de vue, à la littérature francophone d’exister. C’est ce que souligne Halen :
Le discours critique peut faire être ces domaines et, par voie, obtenir (…), plus de droit à l’existence que par la voie de la concurrence normale avec les producteurs du Centre. Senghor eût-il choisit d’être un poète français, non « nègre », serait oublié. De même, pour Chamoiseau et Confiant, Makine et Alexakis, Djebar et Maalouf(24).
Tout se passe désormais comme si l'on demandait, insidieusement, aux textes francophones d'exprimer un différentialisme linguistique et culturel pour pouvoir être reconnus. Et nos auteurs l'ont bien compris qui, par le biais d'un néo-exotisme, montrent le dynamisme de la langue française et sa capacité d'absorption d'autres langues ; langue française à laquelle ils doivent, du reste, se sentir étrangers. La reconnaissance et l'appartenance des littératures dominées à l'univers littéraire international semble être à ce prix.
L’on voit, au total, que l’hybridité linguistique à l’œuvre dans la littérature d’Afrique francophone repose, à sa manière, la question de la dialectique du Même et de l’Autre. Le Même s’adresse désormais à l’Autre, de qui il attend reconnaissance, et lui fait comprendre dans sa langue qu’ils sont semblables mais différents. Une telle hétérogénéité lui permet d’abolir les frontières, de faire vaciller son identité et de ne plus appartenir à un monde mais au monde. Mais ceci repose également le problème de la pertinence du modèle théorique différentialiste de la francophonie qui suppose des frontières dans l’usage de la langue et un franchissement de celles-là avec tout ce que cela sous entend comme écart, déviance, irrégularité. Ce modèle contraint la littérature francophone à un différentialisme linguistique et culturel en vue d’exister. De la sorte, une telle répartition implicite entre Centre et Périphérie a des relents d’empire et appelle à la réflexion un comparatisme intra-francophone - a littérature française étant nécessairement réintégrée dans ce champ d’études qui la comprend. Alors, la littérature francophone serait appréciée non plus pour son altérité (qui pose le problème du Moi auquel on est étranger) mais pour elle-même, c'est à dire, tout simplement, un fait littéraire.
Notes :
1 - E. Glissant : Traité du tout-monde, poétique IV, Paris, Gallimard, 1997, p. 22
2 - Les « petites littératures » sont des littératures dominées qui se font dans une langue majeure et créent selon P. Casanova leur condition d’apparition et d’existence dans l’univers littéraire international en multipliant des « stratégies complexes qui bouleversent des possibles littéraires ». Cf. P. Casonava : La République Mondiale des Lettres, Paris, Seuil, 1999, 2e P., pp. 241 - 281.
3 - E. Boehmer : Colonial and Post colonial Literature, Oxford - New-York, Oxford university Press 1996, p. 233.
4 - E. Glissant : op. cit., p. 236.
5 - A. Amour : Bilingue, Montpellier, Fata Mongana, 1983, p. 27.
6 - J. Derrida : Le Monolinguisme de l’Autre, Galilée, Paris 1996, p. 32.
7 - A. Khatibi : Nationalisme et internationalisme littéraires, in Figures de l’étranger dans la littérature française, cité par R. Bensmaïa, « Political Goegraphy of Literature » in M. P. Le Hin, D. Strand, éds, French Cultural Studies: Criticism at the crossroads, Albany, State University of New York press, 2000, p. 296.
8 - R. Bensmoïa : op. cit., p. 295.
9 - K. Vogel : L’interlangue, La langue de l’apprenant, Nathan, Paris 1995, p. 19.
10 - A. Kourouma : Allah n’est pas obligé, Paris, Seuil, 2000.
11 - E. Boehmer : op. cit., p. 232.
12- J.- M. Moura : Critique postcoloniale et littératures francophones africaines, in S. Diop éd., Fictions africaines et postcolonialisme, l’Harmattan, Paris 2002, p. 80.
13 - E. Glissant : op. cit., p. 121.
14 - Ibid., p. 120.
15 - Ce sont, selon Deleuze et Guattari, les littératures qu’« une minorité fait dans une langue majeure », in Kafka, pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1983, p. 75.
16 - P. Casanova : op. cit., p. 440.
17 - Ibid., p. 441.
18 - C. Beyala : Assèze l’africaine, Albin Michel, Paris 1994, pp. 68 et 93.
19 - M. Laronde : Autour du roman beur, l’Harmattan, Paris 1993, p. 213.
20 - K. Yacine : Nedjma, Seuil, Paris 1956, p. 75.
21 - T. Ben Jelloun : L'enfant de sable, Seuil, Paris 1985.
22 - L. Ben Mansour : La Prière de la peur, Ed. de la Différence, Paris 1997.
23 - P. Casanova : op. cit., p. 442.
24 - P. Halen : Les stratégies francophones du style, l’exemple de quelques sauvages du Nord, in P. S. Diop éd., Littératures francophones, langues et styles, l’Harmattan, Paris 2001, p. 226.
Qu'est-ce que la pensée postcoloniale?
Qu'est-ce que la pensée postcoloniale?
Entretien avec Achille Mbembe
Les failles de l'universalisme européen, confronté en particulier à son histoire coloniale, ont nourri différents types de critiques de l'Occident. En quoi le courant "postcolonial" apparaît-il original? Sa constitution d'emblée transnationale et éclectique lui permet d'associer la tradition anti-impérialiste, les nouvelles subaltern studies et une lecture de la mondialisation.
Esprit: Pouvez-vous nous présenter l'école de pensée dite "postcoloniale"? Elle est présente en Afrique, en Inde, en Grande-Bretagne, en Australie, aux États-Unis, mais peu en France. Pouvez-vous nous présenter sa substance, ses moteurs? En quoi se distingue-t-elle notamment de mouvements de réflexions anti-occidentaux ou tiers-mondistes?
Peut-être faut-il commencer en précisant qu'elle n'a pas grand-chose à voir avec la caricature que le chœur des repentis a fait du "tiers-mondisme" en France. Il s'agit, en vérité, d'une pensée à plusieurs entrées, qui est loin d'être un système parce qu'en grande partie, elle se fait elle-même en même temps qu'elle fait sa route. Voilà pourquoi, à mon avis, il est exagéré d'en parler comme d'une "théorie". Tributaire à la fois des luttes anticoloniales et anti-impérialistes d'un côté, et, de l'autre, des héritages de la philosophie occidentale et des disciplines constitutives des humanités européennes, elle est une pensée éclatée – ce qui fait sa force, mais aussi sa faiblesse. En dépit de son éclatement, il est possible de relever certaines manières de raisonner, ou certains arguments propres à ce courant de pensée, et dont la contribution à une lecture alternative de notre modernité est considérable.
J'évoquerai pour commencer la critique, non pas de l'Occident sui generis, mais des effets d'aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l'humanisme et de l'universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l'après-guerre. Certes, la problématique de l'autocréation et de l'autogouvernement est sa préoccupation majeure. Mais sa démarche ne s'inscrit pas entièrement dans la problématique de la "mort de Dieu" selon Nietzsche. Elle se démarque, sur plusieurs plans, de l'idée sartrienne de "l'homme sans Dieu" qui prend la place laissée vide par le "Dieu mort". Elle ne souscrit presque pas au thème foucaldien selon lequel "Dieu étant mort, l'homme est mort aussi".
Elle met, en revanche, le doigt sur deux choses. En premier lieu, elle met à nu aussi bien la violence inhérente à une idée particulière de la raison que le fossé qui, dans les conditions coloniales, sépare la pensée éthique européenne de ses décisions pratiques, politiques et symboliques. Comment, en effet, réconcilier la foi proclamée en l'homme et la légèreté avec laquelle on sacrifie la vie, le travail des colonisés et leur monde de significations? C'est, à titre d'exemple, la question que pose Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme.
D'autre part, la pensée postcoloniale insiste sur l'humanité-à-venir, celle qui doit naître une fois que les figures coloniales de l'inhumain et de la différence raciale auront été abolies. Cette espérance dans l'avènement d'une communauté universelle et fraternelle est très proche de la pensée juive, du moins telle qu'elle se donne à voir chez Ernst Bloch, voire Walter Benjamin – la dimension théologico-politique en moins.
Cela dit, la critique postcoloniale se déroule à plusieurs niveaux. D'une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c'est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d'infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose – en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l'humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.
De fait, la colonisation ne cessa de mentir à son propre sujet et au sujet d'autrui. Comme l'explique très bien Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, les procédures de racialisation du colonisé constituent le moteur de cette économie du mensonge et de la duplicité. Pour la pensée postcoloniale, la race constitue en effet la région sauvage de l'humanisme européen, sa bête. Pour reprendre les termes de Castoriadis s'agissant du racisme, je dirai que la bête dit à peu près ceci : "Il n'y a que moi qui vaut. Mais je ne peux valoir en tant que moi que si les autres, en tant que eux, ne valent rien."
La pensée postcoloniale s'efforce donc de démonter l'ossature de la bête, de débusquer ses lieux d'habitation privilégiée. Plus radicalement, elle se pose la question de savoir ce que c'est que vivre sous le régime de la bête, de quelle vie il s'agit et de quel type de mort on meurt. Elle montre qu'il y a, dans l'humanisme colonial européen, quelque chose qu'il faut bien appeler la haine inconsciente de soi. Le racisme en général et le racisme colonial en particulier constituent le transfert, sur l'autre, de cette haine de soi.
Il existe un deuxième niveau de la critique postcoloniale de l'humanisme et de l'universalisme européens que l'on pourrait qualifier, si le terme n'avait pas fait l'objet de tant de malentendus, de biopolitique. En effet, la figure de l'Europe dont la colonie (et avant elle la "plantation" sous le régime de l'esclavage) fait l'expérience et dont elle devient petit à petit familière est loin d'être celle de la liberté, de l'égalité et de la fraternité. Le totem que les colonisés découvrent derrière le masque de l'humanisme et de l'universalisme, ce n'est pas seulement un sujet très souvent sourd et aveugle. C'est surtout un sujet marqué par le désir de sa propre mort, mais en tant que cette mort passe nécessairement par celle des autres ; en tant qu'elle est une mort déléguée.
C'est également un sujet aux yeux duquel le droit n'a rien à voir avec la justice, mais est au contraire une certaine manière de provoquer la guerre, de la conduire et de la pérenniser. C'est enfin un sujet pour qui la richesse n'est qu'un moyen d'exercice du droit de vie et de mort sur les autres. Du coup, on pourrait dire de la pensée post-coloniale qu'elle est, non pas une critique du pouvoir dans le sens où on l'entend généralement, mais de la force – une force qui ne sait pas se transformer. Une fois de plus, c'est Fanon qui, mieux que quiconque, rend compte de cette espèce de force nécropolitique qui, en transitant par la fiction, devient malade de la vie, ou encore, dans un acte de réversion permanente, prend la mort pour la vie et la vie pour la mort. C'est la raison pour laquelle la relation coloniale oscille constamment entre le désir d'exploiter l'autre (posé comme racialement inférieur) et la tentation de l'éliminer, de l'exterminer.
La troisième caractéristique de la pensée postcoloniale est d'être une pensée de l'enchevêtrement et de la concaténation. C'est notamment ce que dévoile sa critique de l'identité et de la subjectivité. De ce point de vue, elle s'oppose à une certaine illusion occidentale selon laquelle il n'y aurait de sujet que dans le renvoi circulaire et permanent à soi-même, à une essentielle et inépuisable singularité. Au contraire, cette pensée insiste sur le fait que l'identité s'origine dans la multiplicité et la dispersion ; que le renvoi à soi n'est possible que dans l'entre-deux, dans l'interstice entre la marque et la démarque, dans la co-constitution. Dans ces conditions, la colonisation n'apparaît plus comme une domination mécanique et unilatérale qui force l'assujetti au silence et à l'inaction. Au contraire, le colonisé est un individu vivant, parlant, conscient, agissant, dont l'identité est le résultat d'un triple mouvement d'effraction, de gommage et de réécriture de soi.
Au demeurant, comme le suggère Gandhi lui-même, l'universalisation de l'impérialisme ne s'explique pas seulement par la violence de la coercition. Elle est aussi la conséquence du fait que beaucoup de colonisés acceptèrent, pour des raisons plus ou moins valables, de devenir les complices conscients d'une fable qui les séduisit à plusieurs égards. L'identité du colonisé comme celle du colonisateur se forme au point d'intersection entre l'ellipse, le décrochage et la reprise. La pensée postcoloniale s'efforce d'analyser ce vaste champ d'ambivalence et les attendus esthétiques de cet enchevêtrement, ses effets paradoxaux.
C'est peut-être le moment d'indiquer que dans la pensée postcoloniale, la critique de l'humanisme et de l'universalisme européen n'est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d'ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d'une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l'Autre et de sa différence. Je crois que cette inscription dans le futur, dans la quête interminable des nouveaux horizons de l'homme par le biais de la reconnaissance d'autrui comme foncièrement homme est un aspect de cette pensée que l'on oublie trop souvent. Or, elle est constitutive de la quête de Fanon, du Senghor des Œuvres poétiques alors qu'il est prisonnier dans un camp allemand (le Front Stalag 230), des méditations d'Edward Said au soir de sa vie ou, plus récemment, des considérations de Paul Gilroy sur la possibilité d'une vie conviviale dans un monde désormais multiculturel (Postcolonial Melancholia). On retrouve les mêmes accents dans une grande partie de la pensée afro-américaine, confrontée qu'elle est, par ailleurs, à la difficulté de se réapproprier les héritages de l'esclavage et du racisme, de les ordonner au service de la résistance des dominés sans toutefois tomber dans le piège de la racialisation et de la glorification de la race.
Un dernier point. Ce qui fait la force politique de la pensée post-coloniale est son inscription dans les luttes sociales historiques des sociétés colonisées, et notamment sa relecture de la praxis théorique des mouvements dits de libération. C'est donc une pensée qui, à plusieurs égards, croit encore au postulat selon lequel il n'y a de savoir que celui qui vise à transformer le monde. C'est une pensée de l'être-sujet, de l'être-pour-soi, de la manière dont la dialectique du maître et de l'esclave, du colon et de l'indigène pourrait être transcendée. Finalement, si la pensée postcoloniale est aujourd'hui le privilège des institutions académiques anglo-saxonnes et des intellectuels de langue anglaise, il ne faut pas oublier que ce courant s'est largement inspiré de la pensée de langue française. J'ai évoqué Fanon, Césaire, Senghor. J'aurais pu y ajouter Glissant et d'autres encore. Aujourd'hui, certaines œuvres de la littérature africaine francophone font partie des textes canoniques de la critique postcoloniale.
Mais il faut ajouter à ceci l'influence des penseurs français de l'altérité comme Merleau-Ponty, Sartre, Levinas et bien d'autres ; ou encore ce que la pensée postcoloniale doit aux analyses de Foucault, Derrida, voire Lacan. Il s'agit donc d'une réflexion qui est, à plusieurs égards, très proche d'une certaine démarche de réflexion française. Le paradoxe est qu'à cause de son insularité culturelle et du narcissisme de ses élites, la France s'est coupée de ces nouveaux voyages de la pensée mondiale.
Tout se passe malheureusement comme s'il n'y avait strictement rien à sauver de la tradition critique française d'après-guerre, dont on sait pourtant qu'elle accorda une place centrale non seulement au fait nazi, mais aussi au fait colonial. On fait comme si l'événement colonial appartenait à un outre-temps et à un outre-mer, et comme s'il n'avait strictement rien à nous apprendre au sujet de la compréhension de notre propre modernité, de la citoyenneté, de la démocratie, voire du développement de nos humanités. Du coup, la France ne peine pas seulement à parler d'elle-même. La réflexion française contemporaine ne sait plus comment parler de l'Autre, encore moins à l'Autre. Elle préfère, dans la bonne généalogie coloniale, parler à la place de l'autre, avec les résultats catastrophiques que l'on sait, comme récemment lors du débat surréaliste sur les bienfaits de la colonisation ou lors des émeutes dans les banlieues.
Une sortie du tiers-mondisme
Esprit: Peut-on introduire une articulation entre mondialisation et pensée postcoloniale?
AM: On peut dire que la pensée postcoloniale est, à plusieurs égards, une pensée de la mondialisation même si, au départ, elle n'utilise pas ce terme. Et d'abord, elle montre qu'il n'y a guère de disjonction entre l'histoire de la nation et celle de l'empire. Le Napoléon du rétablissement de l'esclavage et Toussaint Louverture, le représentant de la révolution des droits de l'homme, constituent les deux faces de la même nation et du même empire colonial. La pensée postcoloniale montre comment le colonialisme lui-même fut une expérience planétaire et contribua à l'universalisation des représentations, des techniques et des institutions (cas de l'État-nation, voire de la marchandise sous ses espèces modernes). Elle nous dit qu'au fond, ce processus d'universalisation, loin d'être à sens unique, fut paradoxal, gros de toutes sortes d'ambiguïtés.
D'ailleurs, pour ce qui est de l'Atlantique, la "colonie" vient s'ajouter à une autre formation du pouvoir qui est la "plantation", unité centrale d'un âge antérieur que l'on pourrait appeler l'âge de la protoglobalisation. La critique postcoloniale montre que notre modernité globale doit être pensée bien en amont du XIXe siècle, à partir de cette période au cours de laquelle la marchandisation de la propriété privée s'effectue de concert avec celle des personnes, au moment de la Traite des esclaves. L'âge de la Traite atlantique est aussi celui des grandes migrations, même si celles-ci sont forcées. C'est l'âge du brassage forcé des populations, de la scission créatrice au détour de laquelle surgit le monde créole des grandes cultures urbaines contemporaines.
C'est aussi l'âge des grandes expériences planétaires. Comme le montre Paul Gilroy dans l'Atlantique noir, ou encore des historiens comme Peter Linebaugh et Marcus Rediker (The Many Headed Hydra: Slaves, Sailors, Commoners and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic), c'est le moment au cours duquel des hommes, arrachés à la terre, au sang et au sol, apprennent à imaginer des communautés au-delà des liens du sol, sortent du confort de la répétition et inventent de nouvelles formes de mobilisation et de solidarités transnationales. Avant que les colonies ne deviennent les grands laboratoires de la modernité au XIXe siècle, la "plantation" préfigure déjà une nouvelle conscience du monde et de la culture.
À côté de ces facteurs historiques, il existe d'autres niveaux d'articulation de nature théorique. C'est notamment le cas là où un dialogue s'esquisse entre la pensée postcoloniale et la pensée afro-moderne venue des États-Unis et des Caraïbes notamment. Cette pensée afro-moderne est une pensée de l'entre-deux et de l'entrelacement. Elle déclare que l'on ne peut véritablement en appeler au monde que lorsque, par la force des choses, on a été auprès des autres, avec les autres. Dans ces conditions, "rentrer en soi", c'est d'abord "sortir de soi", sortir de la nuit de l'identité, des lacunes de mon petit monde. On a donc ici une manière de lire la mondialisation qui repose sur l'affirmation radicale de l'épaisseur de la proximité, du déplacement, voire de la dislocation. En d'autres termes, la conscience du monde naît de l'actualisation de ce qui était déjà possible en moi, mais par le biais de ma rencontre avec la vie d'autrui, ma responsabilité à l'égard de la vie d'autrui et des mondes apparemment lointains et, surtout, de gens avec qui je n'ai apparemment aucun lien – les intrus.
Esprit: Dans quelle mesure la situation historique et politique explique-t-elle le développement de ce courant? Ce n'est sans doute pas un hasard si ce mouvement intervient après l'échec des États-nations postcoloniaux. Le problème n'est-il pas aujourd'hui de reconstruire le politique?
AM: Cette question appelle une longue explication. On peut dire qu'il y a trois moments centraux dans le développement de la pensée post-coloniale. Le moment inaugural est celui des luttes anticoloniales. Ces luttes sont précédées et accompagnées par toute une réflexion des colonisés sur eux-mêmes – réflexion sur les contradictions résultant de leur double statut d'"indigène" et de "sujet" au sein de l'Empire ; examen des forces qui permettent de résister à la domination coloniale ; débats autour des rapports entre ce qui relève des facteurs de "classe" et ce qui tient des facteurs de "race". Le discours de l'époque s'articule alors autour de ce que l'on pourrait appeler la politique de l'autonomie, c'est-à-dire, pour reprendre les termes de Vincent Descombes, la possibilité de "dire Je", "d'agir de soi-même", de se doter d'une volonté citoyenne et de participer, ce faisant, à l'universel. Dans la tradition africaine et diasporique de langue française, Césaire, Fanon, Senghor et beaucoup d'autres, y compris des romanciers et des gens d'action (syndicalistes, leaders politiques) ont écrit les textes canoniques de cette période.
Vient ensuite un deuxième moment que je situerais autour des années 1980. C'est le moment de la grande herméneutique (high theory) dont le temps fort est la publication par Edward Said de son œuvre maîtresse, Orientalisme – œuvre qu'il prolonge et explicite quelques années plus tard dans The World, the Text, the Critic, puis Culture et Impérialisme. C'est en effet Edward Said, un Palestinien apatride, qui pose les premières fondations de ce qui deviendra progressivement la "théorie postcoloniale", comprise cette fois-ci comme une forme alternative de savoir sur la modernité et une discipline académique à part entière. L'un des apports décisifs de Said est de montrer, contre la doxa marxiste de l'époque, que le projet colonial n'était pas réductible à un simple dispositif militaro-économique ; mais qu'il était sous-tendu par une infrastructure discursive, une économie symbolique, tout un appareil de savoirs dont la violence était aussi bien épistémique que physique. L'analyse culturelle de l'infrastructure discursive ou encore de l'imagination coloniale tout court deviendra progressivement le sujet même de la théorie postcoloniale et suscitera des critiques sévères de la part des intellectuels de tradition marxiste et internationaliste comme Aijaz Ahmed (In Theory: Classes, Nations, Literatures), Chandra Talpade Mohanty (Third World Women and the Politics of Feminism) ou encore Benita Parry.
Dans le contexte indien, trois autres penseurs contribueront à élargir la brèche ouverte par Said. Il s'agit d'abord de Ashis Nandy (The Intimate Enemy) et sa proposition selon laquelle le colonialisme fut, avant tout, une affaire psychique ; qu'à ce titre, la lutte contre le colonialisme fut à la fois une lutte matérielle et mentale (mental war) ; et que dans tous les cas, la résistance au colonialisme et le nationalisme qui en fut le corollaire furent contraints d'opérer dans les termes préalablement définis par l'Occident. Bien avant les autres, c'est Nandy qui facilite le passage de Fanon en Inde. En même temps, il introduit la psychanalyse dans le discours postcolonial tout en ouvrant un dialogue entre ce courant de pensée et la Dialectique des Lumières d'Adorno et Horkheimer. Il y a, d'autre part, Gayatri Chakravorty Spivak, universitaire d'origine indienne, traductrice de Jacques Derrida (De la grammatologie), auteure d'un fameux texte devenu un classique, Can the Subaltern Speak? (Le subalterne peut-il s'exprimer?) et d'une somme intitulée Critique of Postcolonial Reason. Vient, enfin, Homi Bhabha, éditeur de l'ouvrage collectif Nation and Narration, commentateur de Fanon, et lui-même auteur de The Location of Culture.
C'est également au cours des années 1980-1990 qu'une jonction commence à s'opérer entre la pensée postcoloniale d'un côté et, de l'autre, plusieurs autres courants aux généalogies particulières. Qu'il suffise d'en citer deux, dont le mérite est d'offrir une assise historiographique à ce qui, jusqu'alors, consistait surtout en une analyse de textes littéraires. Et d'abord les subaltern studies, courant de réflexion historique né en Inde et qui développe une critique de l'historiographie nationaliste et anticoloniale tout en tentant de recouvrer les voix et capacités historiques des vaincus de la décolonisation (paysans, femmes, caste des intouchables, marginaux, subalternes) par le biais d'une révision et d'une relecture sélective du marxisme (voir notamment Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe). À cause du privilège accordé aux "sans voix" et aux "sans pouvoir", une bonne partie de l'inspiration théorique initiale de l'école des subaltern studies provient de Gramsci. Mais la "traduction" de Marx dans les contextes et les langages non européens vise avant tout à comprendre pourquoi, en Inde, la lutte anticoloniale déboucha non point sur une transformation radicale de la société, mais sur une sorte de "révolution passive" caractérisée par la revanche du "communalisme", c'est-à-dire, en dernier ressort, sur une figure de l'anti-nation.
Il y a, d'autre part, toute une pensée afro-moderne qui se développe sur les pourtours de l'Atlantique, et qui prend d'ailleurs cette formation océanique et transnationale comme l'unité même de son analyse (cas notamment de Paul Gilroy, l'Atlantique noir). Ce courant de pensée est le fait des Afro-Britanniques, des Afro-Américains et des Afro-Caribéens. Sa préoccupation centrale est la réécriture des multiples histoires de la modernité au point de rencontre entre les faits de race et les facteurs de classe. Dans cette perspective, cette pensée afro-moderne s'intéresse aussi bien à la question des diasporas qu'aux procédures par lesquelles les individus sont assujettis à des catégories infamantes qui leur barrent tout accès au statut de sujet dans l'histoire. Tel est notamment le cas de l'enfermement dans une race.
W. E. B. Dubois (The Soul of Black Folks) est, de ce point de vue, le penseur afro-américain qui a analysé le mieux les effets du "sombre voile de couleur" dans lequel ont été enfermé les gens d'origine africaine dans le Nouveau Monde. Il fait valoir qu'un tel "voile" non seulement recouvre celui qui est obligé de le porter, mais encore rend ce dernier méconnaissable et incompréhensible, en proie à une "double conscience".
C'est aussi un courant de pensée très sensible à la thématique de la "libération des esprits" et de la mémoire dans les conditions de la captivité (la religion, la musique et les arts performatifs notamment), à la problématique de la dispersion (diasporas), ou encore à ce que Glissant appelle la "poétique de la relation". L'expérience artistique et esthétique occupe une place centrale dans les réflexions de ce -courant. Traitant du chant des esclaves, "vieux chants mystérieux par lesquels l'âme de l'esclave noir a parlé aux hommes", W. E. B. Dubois dit que "ceux qui marchaient dans les ténèbres, aux jours anciens, chantaient des chants de douleur – car leur cœur était las". Ce motif de la musique noire est repris par Paul Gilroy qui l'étend à l'analyse du jazz et du reggae.
On le voit, le courant postcolonial est une constellation intellectuelle dont la force et la faiblesse s'originent dans son éclatement même. Résultat de la circulation des savoirs entre divers continents et au travers de diverses traditions anti-impériales, il est comme une rivière aux multiples affluents. Ce qui a fait sa force au sein de l'académie anglo-saxonne, ce n'est pas seulement la radicalité de son éclectisme. C'est surtout le fait que le courant postcolonial est parvenu à décentrer le questionnaire des humanités. Grâce à son insistance sur le pluralisme culturel et épistémologique, son syncrétisme antisystématique, ses synthèses créatives, son recours à des méthodes hybrides, voire ses contresens généralement intelligents et féconds, il a permis l'installation, au cœur même de l'académie, d'autres questions et d'autres savoirs.
Le troisième moment est marqué par le fait central de notre époque qu'est la globalisation, l'expansion généralisée de la forme-marchandise et sa mainmise sur la totalité des ressources naturelles, des productions humaines, bref sur l'ensemble du vivant. Il me semble que dans ces conditions, le texte littéraire à lui tout seul ne peut plus être la seule archive de prédilection. Mais la réflexion critique sur les formes contemporaines d'instrumentalisation de la vie peut gagner en radicalité si elle consent à prendre au sérieux ces formations anciennes et récentes du capitalisme que furent l'esclavage et la colonisation. On voit, en effet, comment, dans la manière dont fonctionna le capitalisme colonial, le refus d'instituer la sphère du vivant comme une limite à l'appropriation économique fut constant. L'esclavage fut, quant à lui, un mode de production, de circulation et de répartition des richesses fondé sur le refus d'institutionnalisation de quelque domaine du "non-appropriable" que ce soit. De tous les points de vue, la "plantation", la "fabrique" et la "colonie" ont été les principaux laboratoires où a été expérimenté le devenir autoritaire du monde tel qu'on l'observe aujourd'hui.
Réinvention du sujet
Esprit: Le temps postcolonial serait à la fois l'attente de sortie d'un monde inhumain – avec les conséquences en termes de religion – et un temps de nécessaire réinvention.
AM: À mes yeux, c'est à la fois le temps de la fin et celui de la réinvention, à commencer par la réinvention de ce qui a le plus subi de -dommages : le corps. Mais c'est aussi le temps de nouvelles luttes. Dans les contextes de pauvreté extrême, de racialisation extrême et d'omniprésence de la mort, le corps est le premier touché et meurtri. Fanon l'avait déjà mis en exergue à la fin de son premier livre Peau noire, masques blancs, lorsqu'il se tourne vers son corps et lui adresse cette prière : "Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge."
Or, comme le montre bien l'exemple sud-africain au sortir de l'apartheid, on ne peut réinventer que si l'on sait regarder à la fois en arrière et en avant de nous. Car, là où ce qui a commencé dans le sang s'achève dans le sang, les chances de recommencement sont amoindries par la hantise de l'horreur du passé. En d'autres termes, il est difficile de réinventer quoi que ce soit en reconduisant tout simplement, contre autrui, la violence qui fut autrefois déployée contre soi. Il n'y a pas, de façon automatique, de "bonne violence" qui devrait succéder à une "mauvaise violence" ou qui devrait en tirer sa légitimité. Chaque violence, la bonne comme la mauvaise, vient toujours consacrer une disjonction. Réinventer le politique dans les conditions postcoloniales oblige d'abord à sortir de la logique de la vengeance, surtout lorsque celle-ci est revêtue des oripeaux du droit.
Ceci dit, la lutte pour sortir d'un ordre inhumain des choses ne saurait se dispenser de ce que l'on pourrait appeler la productivité poétique du religieux. Au demeurant, que serait l'Afrique sans le religieux? Le religieux représente, ici, la ressource imaginaire par excellence. Le religieux s'entend non pas seulement comme rapport au divin, mais aussi comme "instance de la cure" et de l'espérance, dans un contexte historique où la violence a touché non seulement les infrastructures matérielles, mais aussi les infrastructures psychiques, à travers le dénigrement de l'autre, l'affirmation selon laquelle il n'est rien.
C'est ce discours – parfois intériorisé – sur le rien qui est interrogé par certaines formes du religieux, la visée finale étant de faire en sorte que ceux qui étaient à genoux puissent enfin "se lever et marcher". Dans ces conditions, la question à la fois philosophique, politique et éthique est de savoir comment accompagner cette "montée en humanité" – montée au bout de laquelle le dialogue d'homme à homme redevient possible et remplace les injonctions d'un homme face à son objet.
Esprit: Lorsque vous parlez de cette capacité à être soi, à dire "Je", à "se lever et marcher", raisonnez-vous à l'échelle des individus ou des peuples et des entités collectives?
AM: Les deux. Je fais référence à ce labeur qui consiste à réapprendre à se penser soi-même comme source universelle du sens. Les dommages ont été infligés aussi bien à des individus qu'à des commu-nautés. Les luttes de libération mettent toujours en scène des personnalités qui émergent d'une communauté, et dont l'expertise consiste à sonder le temps, à faire le guet, à assumer pour le compte de la communauté la question "Quand?". Ce sont des gens qui interrogent la nuit pour entrevoir l'aube et pour engager la communauté sur le chemin du jour. Cette démarche est typique de Martin Luther King, Nelson Mandela, ou le Mahatma Gandhi – héros chez lesquels l'ascétisme révolutionnaire commence par un effort de transformation de soi.
L'Afrique du Sud montre très bien que l'injonction de "se lever et marcher" s'adresse à tous, ennemis et opprimés d'hier. La pseudo- libération consiste à croire qu'il suffit de tuer le colon et de prendre sa place pour que le rapport de réciprocité soit restauré. L'Afrique du Sud nous permet de penser ce qui, dans la politique de la vengeance, ne fait que reproduire le complexe de Caïn. On ne peut imaginer l'au-delà de la destruction et du ressentiment que dans un face-à-face douloureux avec la question de savoir "que faire de l'ennemi? Qui est mon prochain? Et comment répondre de façon responsable des deux?". Ceci dit, le souci de réconciliation à lui tout seul ne peut guère se substituer à l'exigence radicale de justice. Pour que ceux qui, hier, étaient à genoux et courbés sous le poids de l'oppression puissent se lever et marcher, il faut que justice soit faite. On n'échappera donc pas à l'exigence de justice.
Esprit: Que pensez-vous de l'expérience de la commission "Vérité et Réconciliation" en Afrique du Sud?
AM: C'est le chemin qu'il fallait prendre. Je ne dis pas que tout a été accompli. Mais il fallait arracher les gens, Noirs comme Blancs, des tenailles de l'esprit-chien, l'esprit-porc et l'esprit-canaille si caractéristique du racisme en général. La pierre angulaire de la commission Vérité et Réconciliation se trouve là, dans cette idée de délivrance de la haine de soi et de la haine de l'autre. En effet, ce que des siècles de racisme avaient fait, c'était de conduire tout le monde sur la porte étroite du sépulcre. Après avoir séjourné auprès du sépulcre, il fallait pouvoir revenir à la vie.
Ce que nous apprend l'expérience sud-africaine, c'est qu'ériger en veau d'or le fait d'avoir été une "victime" dans l'histoire du monde souvent oblige celui qui est la proie d'un tel malheur à vouloir verser du sang, n'importe quel sang, parfois malheureusement jamais celui de ses bourreaux et, presque toujours, celui d'un tiers, n'importe lequel. Car, pour fonctionner, le veau d'or a sans cesse besoin de sacrifices et, partant, de nouvelles victimes que l'on égorge afin d'entretenir le dieu victimaire. Au sein de l'économie victimaire, la volonté d'expiation prend la forme de la loi du talion et de l'esprit de vengeance, dans le droit fil des monothéismes antiques. En effet, dans la mesure où l'on ne fonde jamais le transcendant sur sa propre mort, il faut bien que ce soit par la mise à mort sacrificielle de quelqu'un d'autre que s'institue le sacré.
C'est ce qu'à travers la commission Vérité et Réconciliation l'Afrique du Sud a voulu éviter et c'est ce qui distingue l'expérience sud-africaine de celle d'un pays comme Israël. De fait, les États qui se définissent principalement comme des sujets victimaires apparaissent souvent, aussi, comme des sujets haineux, c'est–à-dire des sujets qui ne peuvent jamais s'arrêter de mimer la mort sacrificielle et d'appliquer sur des tiers la somme des cruautés dont ils furent eux-mêmes, autrefois, les victimes expiatoires.
Esprit: Dans la question de la mémoire des victimes, y a-t-il une spécificité noire, des Noirs ou de l'histoire des Noirs par rapport à celle de -l'histoire des Indiens par exemple? Ou, au contraire, la réflexion dépasse-t-elle ces spécificités?
AM: D'abord une réponse d'ordre général. Il faut trouver une ligne de crête suffisamment élevée, point culminant depuis lequel se tenir au-dessus du "voile". Il ne me semble pas qu'en Afrique du Sud, on croie en l'existence d'un deuil premier, interminable, en regard duquel tout autre deuil ne serait qu'une simple affaire de païens. On ne croit pas non plus qu'il faille frapper de déni la souffrance des autres et vider celle-ci de toute signification humaine pour faire reconnaître la sienne propre. La question de la mémoire en Afrique du Sud n'est pas de savoir quelle souffrance humaine doit être sanctifiée et quelle autre n'est, au fond, qu'un simple incident sans valeur sur l'échelle des vies et des morts qui comptent vraiment. Toutes les vies et toutes les morts humaines sont universelles. Et ce que la commission Vérité et Réconciliation nous a appris, c'est à nous libérer de l'addiction au souvenir de sa propre souffrance qui caractérise toute conscience victimaire. Car, se libérer de cette addiction est la condition pour réapprendre à parler un langage humain et, éventuellement, créer un monde nouveau.
Ceci dit, l'apartheid consistait à distinguer totalement les Blancs de tous les autres (Noirs, Indiens, métis), à créer des subdivisions à l'intérieur de chacun de ces groupes, à traduire ces subdivisions dans des institutions et des technologies de gouvernement spécifiques à chaque groupe, et à traduire tout ceci dans l'espace géographique par le biais de la création de bantoustans ou l'interdiction, pour les Noirs, de devenir des citadins. Au demeurant, avant l'apartheid (qui date de 1948), l'idéologie coloniale reposait sur la conviction selon laquelle faire la guerre aux "races inférieures" était nécessaire à l'avancée de la "civilisation". Historiquement, il y a donc eu une manière spécifique d'arracher aux Noirs leur humanité. Mais dans le vocabulaire sud-africain, la "négritude" englobe aussi bien les métis que les Indiens. Est "noir" tout ce qui n'est pas "blanc".
Je dirais donc que dans l'Afrique du Sud contemporaine, la question de la mémoire est posée en termes d'un passé douloureux, mais aussi gros d'espérance, que l'ensemble des protagonistes essaie d'assumer comme une base pour créer un futur nouveau et différent. Ceci suppose que soit mise à nu la souffrance que l'on infligea autrefois aux plus faibles ; que la vérité, toute la vérité soit dite sur ces souffrances ; que l'on renonce à la dissimulation, au refoulement et au déni en contrepartie du pardon, c'est-à-dire du vœu de tous de tout recommencer sur la base d'une reconnaissance mutuelle de l'humanité de chacun et du droit de chacun de vivre en liberté devant la loi.
Ce qui est frappant, c'est qu'une grande partie du travail de mémorialisation en cours s'effectue dans cette visée. Il se traduit, par exemple, par l'ensevelissement approprié des ossements de ceux qui périrent en luttant, l'érection de stèles funéraires sur les lieux mêmes où ils sont tombés, la consécration de rituels religieux trado-chrétiens destinés à "guérir" les survivants de la colère et du désir de vengeance, la création de très nombreux musées et de parcs destinés à célébrer la commune humanité de tous, la floraison des arts, et par-dessus tout, par la mise en œuvre de politiques de réparation visant à combler des siècles de négligence (un toit, une école, une route, un centre de santé, de l'eau potable, de l'électricité, bref un homme une voix).
On le voit donc: le travail de mémoire est inséparable de la méditation sur la manière de transformer en présence intérieure la destruction physique de ceux qui ont été perdus, rendus à la poussière. En très grande partie, méditer sur cette absence et sur les voies de restaurer symboliquement ce qui a été détruit consiste, ici, à donner toute sa force subversive au thème de la sépulture. Mais la sépulture n'est pas tant la célébration de la mort que le renvoi à ce supplément de vie nécessaire au relèvement des morts, au sein d'une culture nouvelle qui se promet de ne jamais oublier les vaincus.
Voilà donc une démarche qui embrasse et transcende à la fois la question de la spécificité. Ceci ne va pas sans tensions ni contradictions. Ce procès est inachevé. Ces tensions, on les voit en particulier dans la manière dont s'effectue aujourd'hui la dé-racialisation des espaces urbains, voire de l'économie et des institutions. Dans tous les cas, l'avenir, de ce point de vue, est non pas à je ne sais quelle sorte d'afrocentrisme, mais à ce que j'appellerais l'afropolitanisme – une manière d'être "africain" ouverte à la différence et conçue au-delà de la race.
Mémoire et responsabilité
Esprit: Dans votre livre, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, vous évoquez souvent le Cameroun. Dans les polémiques françaises en cours de concurrence entre les victimes, les Noirs originaires de l'Afrique de l'Ouest, les Martiniquais et les îliens se positionnent de manière différente. Ils sont très attentifs à ce qui se dit au sujet de leurs mémoires.
On peut donc dire qu'il ne s'intéresse à la mémoire qu'en tant que celle-ci est d'abord une question de responsabilité devant soi et devant un héritage. Je dirais que la mémoire est, par-dessus tout, une affaire de responsabilité à l'égard de quelque chose dont on n'est pas souvent soi-même l'auteur. D'ailleurs, je crois qu'on ne devient vraiment homme que dans la mesure où l'on est capable de répondre de ce dont on n'est pas l'auteur direct, de celui avec qui on n'a, apparemment, rien en partage. Il n'y a de mémoire, véritablement, que dans le faisceau d'injonctions, d'exigences que le passé non seulement nous transmet, mais aussi nous oblige à contempler. Je suppose que le passé nous oblige à lui répondre de façon responsable. Il n'y a donc de mémoire que dans cette assignation à une responsabilité.
Esprit: Comment la pensée postcoloniale se positionne-t-elle par rapport à l'Europe? Est-elle une pensée anti-européenne ou reprend-elle des valeurs de l'Europe? La réflexion sur l'école postcoloniale ne doit-elle pas aussi s'entendre comme réflexion sur le décentrement de la pensée européenne?
AM: La pensée postcoloniale n'est pas une pensée anti-européenne. Elle est au contraire fille de la rencontre entre l'Europe et les mondes dont elle fit autrefois ses lointaines possessions. En montrant comment l'expérience coloniale et impériale a été codifiée dans des représentations, des divisions disciplinaires, leurs méthodologies et leurs objets, elle nous convie à une lecture alternative de notre modernité à tous. Elle appelle l'Europe à vivre ce qu'elle dit être ses origines, son avenir et sa promesse, et à vivre tout cela de façon responsable. Si, comme l'a toujours prétendu l'Europe, cette promesse a véritablement pour objet l'avenir de l'humanité dans son ensemble, alors la pensée postcoloniale appelle l'Europe à ouvrir et à relancer sans cesse cet avenir, de façon singulière, responsable de soi, de l'autre, et devant l'autre.
Mais la pensée postcoloniale est également une pensée du rêve : le rêve d'une nouvelle forme d'humanisme – un humanisme critique qui serait fondé avant tout sur le partage de ce qui nous différencie, en deçà des absolus. C'est le rêve d'une polis universelle parce que métisse. C'est ce que Senghor, dans son Œuvre poétique, appelait de ses vœux – cette "renaissance du Monde" dont parle, par exemple, sa "Prière aux Masques". Pour que cette polis universelle existe, il faut que soit reconnu à tous le droit universel d'hériter du monde dans son ensemble.
La pensée de la postcolonie, en revanche, est une pensée de la vie et de la responsabilité, mais à travers le prisme de ce qui dément les deux. Elle se situe en droite ligne de certains aspects de la pensée noire (Fanon, Senghor, Césaire et autres). Elle est une pensée de la responsabilité, responsabilité en tant qu'obligation de répondre de soi-même, d'être garant de ses actes. L'éthique sous-jacente à cette pensée de la responsabilité est l'avenir de soi au souvenir de ce que l'on a été entre les mains de quelqu'un d'autre, au souvenir des souffrances que l'on a endurées du temps de la captivité, lorsque la loi et le sujet étaient divisés.
La pensée postcoloniale ne peut pas ne pas valoir pour le rapport de l'Europe à elle-même. Si l'on devait appliquer les postulats de la théorie postcoloniale à la France par exemple, on dirait que depuis la Traite des esclaves et la colonisation, il n'y a pas d'identité française ou de lieux français de mémoire qui n'englobent simultanément l'ailleurs et l'ici. En d'autres termes, l'ailleurs est constitutif de l'ici et vice versa. Il n'y a plus de "dedans" qui serait coupé d'un "dehors", un passé qui serait coupé du présent. Il y a un temps, celui de la rencontre avec l'Autre, qui se dédouble constamment et qui consiste, non dans la scission, mais dans la contraction, l'enroulement et la jonction. Voilà, en tout cas, une géographie et une carte du sujet qui permettraient de poser d'une autre manière les questions brûlantes de la banlieue, de la nation, de la citoyenneté, voire de l'immigration.
Esprit: Le tiers-mondisme prend principalement pour cible les États-Unis, qu'en est-il de la théorie postcoloniale?
AM: Pour ce qui me concerne, le différend porte sur la manière dont, historiquement, les gouvernements successifs des États-Unis ont prétendu fonder l'universalisme et promouvoir la démocratie sur la base de crimes par ailleurs présentés comme autant de réalisations terrestres de la loi de Dieu et de la providence divine. C'est donc la théologie politique de l'État américain qui est visée dans la mesure où le dieu qu'elle invoque est un dieu mélancolique, coléreux et vengeur. La miséricorde ne fait pas partie de ses lois et de ses préceptes. C'est un dieu rancunier et jaloux, prompt à la destruction, et qui exige tout le temps des sacrifices humains.
Cette critique de la théologie politique sous-jacente à la politique américaine de puissance (l'hyper-hégémonie) est absolument nécessaire dans les conditions actuelles. Et d'ailleurs le meilleur de cette critique vient des États-Unis mêmes. Comment, en effet, peut-on prétendre "faire monde" sur la base d'une politique presque exclusivement fondée sur une seule question, à savoir qui est donc mon ennemi, le mien, ici et maintenant et comment l'exterminer?
Ce n'est donc pas l'Amérique en tant que telle qui est visée, mais une idée du politique et du monde qui se confond très étroitement avec l'histoire de l'ennemi – l'ennemi en tant que catégorie ontologique, voire théologique, dans le sens où mon ennemi est, par principe, toujours l'ennemi de Dieu tout court, et la haine que je lui porte est nécessairement une haine divine.
Je ne pense pas que l'on puisse "faire monde" sur la base d'un rapport entre les hommes dans lequel toute idée de morale serait suspendue alors que l'on ne cesse précisément de convoquer la morale dans l'acte même par lequel on pratique l'immoralité et la barbarie. La politique mondiale des États-Unis aujourd'hui est une politique qui cherche à s'absoudre de tout lien. Au nom de la sécurité, elle cherche à être exemptée de toute responsabilité. Cette politique de l'irresponsabilité illimitée doit faire l'objet d'une critique, ferme, intelligente et soutenue.
Propos recueillis pas Olivier Mongin, Nathalie Lempereur et Jean-Louis Schlegel
ACTEURS DE L'HISTOIRE DU CAMEROUN
APPEL A CONTRIBUTIONS
ACTEURS DE L'HISTOIRE DU CAMEROUN
ACTEURS DE L’HISTOIRE DU CAMEROUN AUX XIXe et XXe Siècles
Publication d’un ouvrage collectif
Le Cameroun, dès les premiers contacts avec l’Europe, autant que toute autre nation de l’Afrique noire, a connu des métamorphoses qui ont orienté son destin. Des premières résistances faces aux ambitions des colonisateurs à vouloir restructurer le fonctionnement des échanges côtiers, aux heures sombres à la veille et au lendemain de son accession à l’indépendance, des hommes se sont illustrés. Arbitrairement ou non, les étiquettes sont posées sur ces hommes qui firent l’histoire.
50 ans après les indépendances, les chercheurs en sciences sociales héritent d’un espace ensauvagé par les nombreux coups de boutoirs des régimes peu décolonisés. L’histoire officielle s’ingénie à éclaircir ou à obscurcir des périodes selon les tendances. La décolonisation, déstructurante et longue, présentée comme « la plus créative de l’histoire du Cameroun », celle durant laquelle « ce cri de l’homme pour être reconnu comme homme, s’est fait le plus entendre. »,[1][1] réoccupe abusivement l’espace historique.
Acteurs ou victimes de ces moments singuliers de l’histoire, les colonisés sont les héritiers directs ou indirects des traumatismes de la colonisation et des péripéties de la décolonisation.
En décrivant les parcours personnels et les mutations de la société camerounaise, nous empruntons les trajectoires des luttes d’émancipation, de contestations politiques, d’épanouissement économique, culturel et religieux. Pour construire ces passerelles qui spécifient la place des hommes dans l’histoire du Cameroun, ayant comme file d’Ariane, la conviction que l’histoire ne s’intéresse pas à la singularité des événements individuels, mais à leur spécificité, nous avons opté pour la biographie historique.
Nous n’ignorons pas le procès fait à la biographie historique. Si au début des années 1960, Pierre Bourdieu, considérait que la biographie historique obscurcissait le jugement historique, allant jusqu'à parler « d’absurdité scientifique », au fil des années, celle-ci a reconquit les espaces scientifiques. Elle vise, depuis le regain concocté par les fondateurs de l’école des Annales, Marc Bloch et Lucien Febvre, en dépit des procès d’intention, à « retrouver dans le destin individuel la force de l’empreinte du contexte, géographique, historique, culturel et social ». La biographie historique entend ainsi éclairer les destins individuels en s’attachant à reconstituer l’outillage mental spécifique d’une période et d’un groupe d’hommes. Dans le contexte colonial et postcolonial, marqué par la dissimulation, les parcours de contestation, d’adhésion et d’accommodation, la biographie historique s’avère être l’un des moyens susceptibles de reconstituer l’histoire, restituer un discours historique, et surtout de faire passer de l’individu à l’acteur.
Considérant que l’histoire du Cameroun ne peut tourner uniquement autour des faits de contact avec l’occident, prenant en compte la période dite précoloniale,
le présent projet s’articule autour de trois grands axes :
Les figures sociales, culturelles et religieuses
Dans un premier temps, pour pleinement reconsidérer l’histoire et surtout orienter de nouvelles recherches, nous encourageons des travaux sur les acteurs sociaux. Dans nos différents quartiers et villages, les faits et gestes de certains hommes encombrent la mémoire collective. Ils attendent d’être débusqué par l’histoire, d’être soumis à la vérité historique, qui n’est « ni relative, ni inaccessible ».
Certains hommes ont œuvré pour la valorisation du patrimoine culturel du Cameroun (musique, danse, sculpture, peinture etc.), il convient de les faire connaître à la postérité. Il en est de même pour ceux qui ont permis l’expansion et une bonne compréhension des mouvements religieux endogènes ou exogènes sur une partie ou l’ensemble du territoire nationale.
Les acteurs économiques
Dans une seconde approche, les auteurs sont invités à se pencher sur les hommes d’envergure régionale ou nationale ayant marqué de leurs empreintes l’essor économique de notre pays. Industriels, commerçants, agriculteurs etc., ces personnages dont les actions sont parfois méconnues méritent de sortir de l’indifférence et de l’oubli.
Les figures politiques
Le troisième axe attire l’attention des auteurs sur les héros oubliés. Ces hommes qui ont rayonné sur l’espace régional, national, voir international, mais qui sont mal connus. Il s’agit de mettre en exergue les acteurs politiques, des rois et chefs locaux, aux personnalités qui ont construit le Cameroun postcolonial, en passant par les pourfendeurs de la colonisation, dont l’engagement de certains favorisa la décolonisation du territoire.
Cet appel à contribution s’adresse aux chercheurs en sciences humaines et sociales, notamment en Histoire, Sciences politiques, Sociologie, Anthropologie …etc. Les étudiants en Master et en doctorat sont vivement encouragés à y participer.
Calendrier
30 octobre 2010, date limite de réception des propositions (en français ou en anglais) d’une longueur maximum de deux pages. Elles sont à adresser à kouosseujules@yahoo.fr et Noumbissie@hotmail.com.
Chaque proposition comportera les noms et prénoms du ou des auteurs, l’institution de rattachement, le numéro de téléphone, l’e-mail de l’auteur, l’axe de recherche choisi, le titre de la contribution et le résumé.
Novembre 2010. Sélection des propositions
30 avril 2011 Date limite de remise des contributions
Juin 2011 Parution de l’ouvrage sous la coordination de:
Jules KOUOSSEU (Université de Dschang)
NOUMBISSIE TCHOUAKE (Université de Dschang
[2][1] Achille MBEMBE, Ruben Um Nyobé. Le problème national Kamerunais, Paris, l’Harmattan, 1984, p. 10.
A LA MEMOIRE DE PUIS N. NJAWE
Faire face à l’absence quotidienne de Pius Njawe.
PUIS N. NJAWE a touné la page. Cette immense douleur qui enferme. Cette responsabilité qui nous incombe. Dorénavant nous avons le témoin. Un homme public n'a pas le droit, dans l'exercice de ses fonctions, d'avoir les yeux humides. Salut l'artiste!
Célestin Monga:
Les significations de Pius Njawe Esquisse d’un éloge funèbre
Par lemessager | Mardi 10 août 2010 |
Je suis arrivé au Cameroun il y a quelques jours avec dans mon bagage à main un petit colis, pourtant le plus lourd et le plus encombrant que j’aie jamais eu à transporter de ma vie. C’était une boîte noire et rectangulaire à peine plus grande qu’une boîte de cigarettes. On me l’avait confiée à Washington. Je ne pouvais pas refuser de la prendre, et pourtant mon premier réflexe était de me tenir bien loin d’elle. L’ayant acceptée contre mon propre instinct, j’ai immédiatement mesuré son caractère à la fois faussement ordinaire et sacré. Elle semblait banale mais elle me brûlait les mains.
Pendant les quelques jours où j’ai eu à conserver cette petite boîte à mon domicile, je n’ai d’ailleurs pas su à quel endroit de la maison il fallait la conserver : au chevet de mon lit ? Non, je n’aurais pas pu survivre aux cauchemars qu’elle m’infligeait. Sur la table de la cuisine ? Non, car un enfant aurait pu la prendre et la jeter par inadvertance. Fallait-il la garder précieusement à côté de mon passeport ou au contraire la tenir loin de ma vue ? Je savais une seule chose avec certitude : pas question que j’oublie de la prendre avec moi au moment d’aller à l’aéroport.
Cette boîte qui m’a torturé pendant plusieurs jours de Washington à Douala via Paris, c’était la clé du cercueil de Pius Njawe. Sa famille m’avait infligé la responsabilité étouffante et l’honneur douloureux de ramener au pays le sésame d’acier par lequel la nation allait accéder, une dernière fois, à cet homme qui aura marqué de manière indélébile la conscience collective. La charge a lourdement pesé sur mes épaules.
L’incongruité de la situation dans laquelle je me suis trouvé était manifeste à chaque étape de mon voyage à travers les continents. Cette clé était minuscule mais particulièrement incommodante. Elle était trop importante pour que je la mette dans ma valise enregistrée et envoyée à la soute de l’avion. Car si mon bagage se perdait au cours du trajet comme cela arrive presque systématiquement sur les vols africains, nous aurions tous eu l’air pas très intelligents ici, avec entre les bras un cercueil sans les moyens de l’ouvrir. Il aurait alors fallu fracasser le cercueil pour libérer le corps de Pius et lui faire violence une fois de plus, par-delà sa mort. Ayant visualisé mentalement cette hypothèse, je l’avais immédiatement écartée. Il ne me restait alors qu’à prendre la clé dans mon bagage à main, entre mes documents les plus précieux.
Mais là aussi, les choses se sont révélées bien compliquées : à chacun des aéroports par lesquels je transitais, les officiers de sécurité aérienne qui analysaient le contenu de mon bagage à main sursautaient d’y trouver cette clé en acier qui ressemblait étrangement, à leurs yeux, à une arme blanche. Il fallait alors leur expliquer que je n’étais pas un terroriste irakien ou afghan, et qu’il s’agissait simplement d’une clé précieuse que je devais garder constamment par devers moi—même si l’idée ne me plaisait pas forcément. Ces négociations permanentes et souvent ardues et macabres, avec des agents de sécurité et des douaniers formés et payés pour être soupçonneux, m’ont plongé dans un état de fébrilité et de colère silencieuse. A force de manipuler la clé, de lire et relire les documents mortuaires à chacune des escales de mon voyage, j’ai dû, même malgré moi, contempler l’absurdité de l’existence, la fragilité des ambitions humaines, et la permanence du destin. J’ai dû aussi, évidemment, retourner en boucle dans ma tête les circonstances de cette mort, et tenter sinon de comprendre, du moins d’en mesurer la violence, l’injustice, et la tragique banalité. J’ai dû essayer de faire sens—si tant est que cela soit possible—de l’implacable mécanique qui a conduit au désastre.
* Pius Njawe est décédé dans un accident de la circulation survenu le lundi 12 juillet à 14 heures 55 minutes sur l’autoroute 664 qui relie les villes de Newsport News et Chesapeake, en Virginie. Avec son chauffeur Eric Wande, il se rendait à Chesapeake, chez son ami et frère Lucas Kameni qui élève Justice, sa fille de dix ans. C’était un après-midi ensoleillé d’été avec un ciel bleu, une visibilité parfaite et une circulation légère. Le trajet Washington-Chesapeake qu’Eric connaît bien dure en moyenne 3 heures et ils se trouvaient à 9 minutes seulement de leur destination.
La voiture dans laquelle les deux hommes roulaient était une Lexus et l’autoroute une des plus belles situées non loin de Washington, la capitale du pays le plus industrialisé du monde. Quelques secondes seulement après l’accident, un autre usager de la route qui passait par là avait contacté la police locale en appelant le numéro de secours 9-1-1. Moins de 8 minutes après ce coup de fil, des pompiers et policiers très bien équipés étaient sur les lieux et avaient bouclé l’autoroute dans les deux sens pour secourir les victimes et procéder à une première enquête préliminaire. Travaillant sous les ordres du sergent R. W. Walker de la police de l’Etat de Virginie, ils avaient constaté le décès instantané de Pius qui, bien qu’ayant sa ceinture de sécurité, avait étendu son siège passager à l’arrière pour s’assoupir pendant la dernière demi-heure du voyage. Il est donc fort possible qu’il soit passé de vie à trépas sans voir venir la mort.
Le chauffeur du camion qui a percuté de plein fouet son véhicule et l’a traîné sur plusieurs centaines de yards, aux dire de la police américaine, est un certain John Moore (64 ans) qui travaille depuis des années pour la société de transport Canaday Trucking, une entreprise de transport de taille moyenne basée depuis de nombreuses années à Providence, Virginie.
La journaliste Kirstin Davis du quotidien The Virginian-Pilot a écrit que la police croyait que le véhicule qui conduisait Pius Njawe s’était peut-être arrêté en plein milieu de l’autoroute, ce qui expliquerait que le chauffeur du camion semi-remorque, qui venait à toute allure derrière eux, n’ait pas eu le temps d’arrêter son meurtrier véhicule. Eric Wande, le chauffeur de Pius, explique pour sa part qu’il roulait simplement plutôt lentement, à vitesse raisonnable—car il devait se préparer à quitter l’autoroute pour emprunter la sortie vers Chesapeake.
L’enquête et la reconstitution de l’accident, y compris avec l’exploitation d’images de caméras et des images satellitaires, détermineront qui avait tort dans cette maudite affaire. Pour l’instant, les deux chauffeurs s’accordent sur l’idée qu’il s’agissait d’un terrible, malheureux et banal accident. Les autorités policières de l’Etat de Virginie en ont été si convaincues qu’elles n’ont jamais ni sollicité l’intervention de la police fédérale américaine (le FBI), ni demandé une autopsie—chose qui se fait obligatoirement dès qu’il existe un soupçon de doute chez les enquêteurs sur les circonstances de la mort d’une personne sur le territoire américain. D’ailleurs moins de 3 heures après l’accident, elles avaient remis le corps de Pius Njawe à la morgue de l’hôpital de Norfolk, et à la disposition de sa famille. Celle-ci n’a pas non plus demandé d’autopsie.
Si telle est la vérité—Njawe était un des journalistes les plus appréciés par ses confrères du monde entier et les fins limiers de la presse d’investigation aux Etats-Unis et ailleurs ont dû mener leur travail d’investigation pour élucider les circonstances de cette mort et valider les résultats préliminaires de la police—ce tragique accident illustre surtout le prix à payer pour être un homme d’action, et l’ampleur du sacrifice qu’il faut parfois consentir pour se défaire d’une existence banale, d’une sous-vie.
* *Je n’insisterai pas sur les détails de sa biographie et sur les divers éléments de son itinéraire, disponibles dans tous les journaux du monde entier qui lui ont consacré des oraisons funèbres. Je me contenterai de commenter quelques éléments de cette vie exceptionnelle qui fut la sienne, et d’en tirer des significations.
Pius Njawe est né ici même à Babouantou, au sein d’une humble mais grande famille appartenant à une civilisation de vieille souche. Il était d’ailleurs un vénérable notable du village et un digne représentant de cette riche culture dont il arborait avec joie les attributs, parfois les plus spectaculaires. Je l’ai vu par exemple se promener en hiver à Washington, vêtu de grands boubous africains fort encombrants et trop légers pour le climat, parfois coiffé de chéchias colorées, et m’intimant l’ordre de m’habiller de la même manière pour l’accompagner à je ne sais quelle manifestation culturelle des ressortissants de son village.
Malgré la fierté que les membres de cette famille peuvent légitimement éprouver devant son parcours et son œuvre, Pius Njawe était aussi et surtout un Camerounais au sens le plus noble du terme, un Africain, et un citoyen du monde. Babouantou l’a peut-être vu naître mais l’homme a grandi ailleurs, et il appartenait au monde entier. La puissance de son réseau international d’amitiés et l’impact qu’il aura eu sur notre conscience collective en témoignent, de même que l’énorme vague d’émotion suscitée à travers la planète par la nouvelle de sa mort. Il y a quelques jours à Washington, son confrère Eric Chinje observait fort justement qu’aucun chef d’Etat africain n’avait bénéficié d’une telle couverture médiatique internationale, ni de son vivant, ni à sa mort.
Pius Njawe a été un autodidacte. Très tôt, il s’est mis à lire des livres et des journaux, et décidé dès l’âge de dix-sept ans de ce qu’il voulait faire du reste de sa vie—beaucoup d’entre nous, à vingt, trente ou même quarante ans, ne savent toujours pas ce qu’ils souhaitent devenir. A dix-neuf ans, Pius Njawe était journaliste à La Gazette du Béninois Abodel Karimou. Y ayant appris les rudiments du métier, sans argent ni soutien quelconque, armé de sa seule volonté et de sa passion pour l’écriture et le besoin de vérité, il a créé lui-même son journal. Le Messager est né à Bafoussam en 1979.
Pius Njawe a prouvé que le destin n’existe pas. A priori, il semblait mal parti dans la vie, n’ayant ni une collection de diplômes universitaires, ni une fortune, ni le pouvoir de faire peur ou de brutaliser son voisin, ni même un réseau de complicités mystiques. Erreur : l’ambition et la foi seules lui ont suffi à changer le cours de l’Histoire. Car c’est bien ce que Le Messager, vénérable institution sociale et politique, est parvenu à réaliser pendant les trente-deux ans dont Pius Njawe a assuré la direction. Comme quoi ce qui compte dans la vie, ce ne sont pas les conditions dans lesquelles l’on commence son existence. C’est la manière dont on la mène et le bilan que l’on affiche au moment où elle est achevée.
Les choses n’ont cependant jamais été faciles pour lui. Aucun obstacle, aucun piège, aucune brimade, aucun supplice ne lui a été épargné. Pourtant, rien ne l’a arrêté sur son chemin. Ni l’agitation, ni la haine, ni la calomnie, ni la violence, ni l’injustice, ni la prison, ni la douleur suprême de devoir perdre des êtres chers dans les conditions les plus atroces. Pius Njawe s’était tiré indemne de toutes ces épreuves. Vous chercherez en vain le moindre gramme d’aigreur ou le moindre désir de vengeance dans son propos et son comportement, y compris à l’égard des personnes qui ne méritaient pas sa compassion. Pius Njawe croyait comme Antoine de Saint-Exupéry qu’un homme se découvre lorsqu’il se mesure à l’obstacle et que l’adversité rend chaque personne encore plus solide.
Depuis notre étrange procès de janvier 1991, mon nom est associé dans l’imaginaire de beaucoup de personnes au sien et au journal Le Messager. Or, lui et moi, nous ne nous connaissions vraiment pas avant cette affaire. Un jour de décembre 1990, alors que je travaillais comme banquier à Douala, j’avais écrit en quelques minutes cette fameuse lettre ouverte au Président de la République et l’avais fait parvenir à son journal. Je peux vous révéler aujourd’hui que Pius Njawe n’était même pas au Cameroun à ce moment-là. Un de ses collaborateurs avait réceptionné l’article et m’avait téléphoné pour m’annoncer sa publication immédiate. Dès la parution de l’article, le journal avait été saisi et je m’étais retrouvé dans une cellule de prison.
Pius Njawe était revenu au Cameroun quelques jours plus tard et s’était fait convoquer immédiatement par la police judiciaire. C’est donc en détention que nous avions véritablement fait connaissance. Au départ, je me demandais s’il allait me sauter dessus et me rouer de coups de poing pour le motif que j’avais fait fermer son journal et bouleversé sa vie. Non, pas du tout.
Le plus extraordinaire dans cette affaire est que lors de son interrogatoire, les services de sécurité lui avaient offert la possibilité de se tirer d’affaire et de me laisser seul dans le pétrin. La police savait évidemment qu’il avait été absent du pays pendant plusieurs semaines et que le pauvre n’était pas personnellement responsable de la décision de publier mon sulfureux article. Le commissaire de police principal qui l’interrogeait lui a dit clairement : “Nous savons que vous n’avez rien à voir dans cette affaire et que c’est Célestin Monga qui doit répondre de son acte. Nous savons que vous étiez en voyage à l’étranger. Il suffit de l’indiquer dans le procès-verbal et vous serez immédiatement hors d’ennui.” Njawe avait écouté attentivement cette offre alléchante, m’avait regardé intensément—de son regard intense et incandescent—et avait dit à l’officier : “Non, Monsieur le Commissaire, lorsque Monsieur Monga m’a apporté son article, je l’ai lu attentivement et ai constaté qu’il correspondait exactement à la ligne éditoriale du Messager. J’ai décidé de le publier.” Il était comme cela, l’homme Njawe, capable de grandeur morale, de solidarité et de loyauté au-delà de l’imaginable
Sa mort est un choc mais elle offre aussi l’occasion à la communauté de se réunir, comme ici aujourd’hui, pour faire le point sur elle-même. Les énergies et les offrandes du deuil réaffirment la richesse de la collectivité et son goût de la solidarité. La mort est donc l’occasion de faire preuve de santé sociale, sinon une démonstration de force. Elle est donc une cérémonie de régénération génésique qui nous permet de nous fortifier, même si au passage, elle requiert des sacrifices et de la douleur. La mort est une pause : le temps s’arrête pour que la communauté se redynamise. Les rites qui nous rassemblent célèbrent la vie de Pius Njawe et ambitionnent de faire renaître à jamais les souvenirs que son image nous ont inspirés. La mort est une opération cosmique qui nous permet de réfléchir à nos habitudes et de nous libérer de certaines normes arbitraires de vie que nous nous sommes imposées.
Face à une mort comme celle de Pius Njawe, qui rassemble les Camerounais de tous bords politiques, de toutes confessions religieuses, de toutes conditions sociales, les hiérarchies fantaisistes habituelles s’évaporent, les distinctions sociales et ethniques apparaissent véritablement pour ce qu’elles sont : des artifices ridicules. La fraternité et la camaraderie redeviennent promiscuité. Chacun arrache son masque et son déguisement. Nous sommes alors vêtus de notre seul costume de chair et de sang, et nous apparaissons à chacun pour ce que nous sommes véritablement : des êtres fragiles dont le temps précieux est compté. Avec un minimum de lucidité, nous pourrions même sortir tous purifiés et régénérés de ce chaos psychologique. A condition d’avoir chacun la dose suffisante d’humilité pour mesurer le temps qui passe, à condition de penser à préparer chacun notre mort. Au-delà de la douleur, des pleurs, des déchirements, le deuil prépare donc la résurrection.
“Notre mort illumine notre vie”, dit Octavio Paz. La mort est un miroir grossissant dans lequel nous analysons nos propres actes, nos souvenirs partagés, nos succès, mais aussi nos erreurs et nos omissions. Devant elle, notre vie se dessine et cherche sa propre explication, sa propre justification. La mort de Pius Njawe nous interpelle donc à plusieurs égards. Elle nous secoue, nous attrape à la gorge, nous bouscule, nous brutalise et nous force à faire le point sur nous-mêmes—ne fût-ce qu’un point silencieux. Elle interroge ceux d’entre nous qui se croient immortels parce qu’ils jouissent d’un pouvoir qui les grise et les rend ivres. Elle questionne ceux qui ne veulent rien faire ni prendre aucun risque pour changer le Cameroun, qui se contentent de se demander “on va faire comment alors”, et acceptent le masochisme d’une vie au rabais. La mort est implacable, inévitable, et plus forte que n’importe quel pouvoir ou lâcheté. La mort est un créancier fourbe et inexorable.
Pius Njawe aurait pu mourir banalement dans son lit dans sa maison à Douala, de maladie, de vieillesse, de sénilité ou même de jouissance. Mais il avait choisi d’être un homme d’action, et de mener une vie en mouvement. Son parcours exceptionnel devait forcément se terminer d’une manière qui frappe nos imaginations endormies et nous force à nous poser des questions sur nos propres existences. D’autres grands de ce monde sont tombés, comme lui, sur la route du devoir. La mort les a immortalisés dans nos consciences.
“Ah, insensé qui croit que je ne suis pas toi !”, écrivait Victor Hugo. Oui, en effet, nous sommes tous aujourd’hui des Pius Njawe. Sa mort doit donc nous interpeller. Où en-sommes-nous individuellement, dans nos plans d’existence, dans nos véritables objectifs personnels ? “Sois en règle un jour avant ta mort, aujourd’hui même” disait le sage. Sommes-nous prêts ? Face à la possibilité et même à la certitude de la mort, où en sommes-nous en tant que famille ? Où en sommes-nous en tant que société ? Où en sommes-nous dans le combat pour les droits et libertés fondamentales et le bien-être de chacun, dans cette nation où des égoïsmes artificiellement fabriqués continuent de maintenir l’obscurantisme ? Où en est-on dans ce pays où 99 pourcent de la population de toutes origines confondues font face aux mêmes problèmes et partagent les mêmes rêves, mais où l’on parvient à entretenir des divisions sociales abstraites, futiles et suicidaires ? Oui, la mort de Pius Njawe est l’occasion de nous interroger sur la fragilité de nos relations au sein du corps social, et de notre apparente incapacité à vaincre nos démons.
Sa mort est aussi l’occasion pour nous tous de méditer sur la signification de son action comme acteur primordial de la société civile camerounaise. Et pour ceux qui l’ont combattu violemment et parfois injustement, de se repentir et non de verser des larmes de crocodiles. Car la liberté d’opinion et la liberté de presse constituent des composantes essentielles des droits de l’homme. L’on ne saurait, en plein 21ème siècle et dans un monde “globalisé”, construire une société efficace avec des citoyens illettrés et mal informés.
Pius Njawe était un défenseur intrépide de la société civile dont il savait qu’elle était la principale source de création de capital social et le moteur du développement politique et économique. Mais il n’était ni dupe ni naïf. Il savait que la société civile est aussi parfois un fourre-tout, dans lequel l’on retrouve aussi bien des organisations qui se battent pour faire affirmer notre humanité collective que des groupes mafieux se dissimulant derrière le label d’organisations non-gouvernementales et produisant du capital social négatif. Après tout, même la mafia italienne est une association que l’on peut classer comme faisant partie de la société civile. Osama Ben Laden et Al Qaeda pourraient eux aussi revendiquer l’appellation de société civile…
Parce que nous sommes ici aujourd’hui pour l’accompagner à sa dernière demeure, nous nous contenterons de saluer la mémoire du grand homme que fut Pius Njawe. Mais demain se posera la question de son héritage intellectuel, et notamment celui de la survie du journal Le Messager comme institution indépendante de tout pouvoir. De ce point de vue, les défis qu’il nous laisse sont nombreux, car peut-être à cause de la dureté du combat qu’il menait quotidiennement simplement pour survivre, Pius Njawe n’a pas eu le temps de gérer son journal de la façon la plus orthodoxe. Ceux qui prendront le relais devront se surpasser pour maintenir et élever les standards d’excellence que méritent les lecteurs du Messager.
L’émotion et l’énergie manifestées à travers la planète depuis l’annonce de sa mort et incarnées dans les milliers de personnes qui se pressent ici aujourd’hui, devraient être catalysées vers la véritable tâche dont il faut s’acquitter pour que l’œuvre et l’héritage de Pius Njawe ne meurent jamais. Pour cela, chacun d’entre nous devra jouer pleinement son rôle, mais rien que son rôle.
Un mot, pour terminer, à la famille de Pius Njawe qui a essayé au mieux de gérer le traumatisme et les dynamiques parfois contradictoires de sa mort pour organiser dignement ses obsèques. Je voudrais saluer notamment l’élégance, la patience et le leadership du patriarche Jonas Ngandeu et des enfants Njawe, au-delà de la douleur. A ces enfants-là, j’aimerais transmettre un message qu’un de mes mentors, le cardinal Christian Tumi, m’avait dit lorsque j’ai perdu moi aussi mon père dans un accident de la circulation. J’étais très troublé par ce que je considérais comme une injustice absolue et en colère contre la vie. Le cardinal m’avait alors dit une chose qui m’avait paru étrange : il m’avait dit qu’aucune mort ne peut survenir si elle n’est pas autorisée par Dieu, et que les êtres humains ne doivent pas juger le Jugement de Dieu. Cela m’avait d’abord un peu choqué. Mais j’y ai réfléchi, et cela m’a aidé progressivement à survivre à la mort de mon père. Peut-être cette petite pensée du cardinal vous aidera-t-elle aussi dans les jours difficiles à venir, lorsque tout le monde sera parti, et qu’il faudra faire face à l’absence quotidienne de Pius Njawe.
PROCESSUS D’INTEGRATION REGIONALE EN AFRIQUE CENTRALE
APPEL A CONTRIBUTIONS
THEME : CINQUANTENAIRE DU PROCESSUS D’INTEGRATION REGIONALE EN AFRIQUE CENTRALE : 1960-2010
Argumentaire
A la veille des indépendances, les nationalistes africains sont conscients du dessein pervers et inique que nourrissent les puissances coloniales qui dominent leur continent depuis plusieurs décennies. Ces dernières rêvent de perpétuer, au-delà des indépendances, la situation de domination et d’extraversion que connaît l’Afrique.
Par le biais de la coopération par exemple,
Les leaders africains opposent à cette menace l’idéal panafricain qui affirme l’unité culturelle de l’Afrique et prône son unification politique et économique. Ce processus commence par un regroupement au niveau des régions50 ans après, force est de constater que les fruits n’ont pas tenu la promesse des fleurs, et qu’il existe un réel déphasage entre les discours prolixes sur le sujet et la réalité sur le terrain.
Mais 50 ans, c’est aussi l’âge de la maturité et il serait bon d’examiner le chemin parcouru, d’en dresser le bilan et de dégager les perspectives pour la survie de l’Afrique centrale en particulier et de l’Afrique en général.
C’est à cette réflexion que nous vous convions dans le cadre de ce projet d’ouvrage qui paraîtra en juillet 2010. Celle-ci se fera autour des axes de recherche suivant :
- L’héritage colonial
- Les enjeux politiques
- Les enjeux géostratégiques
- Les enjeux économiques
- Les enjeux socio culturels
- Evolution du processus d’intégration
- Le bilan des 50 dernières années
- Les stratégies d’intégration développées
- Les entraves à l’intégration
- Les politiques d’immigration
- Le développement des infrastructures de communication
- Etc
NB. L’ouvrage à paraitre est pluridisciplinaire.
Instructions aux auteurs
Les articles doivent nous parvenir au plus tard le 30 mars 2010. Ils doivent être acheminés aux adresses suivantes : norodom1967@yahoo.fr ou alvinehenry@yahoo.fr
- La première page comportera le nom, l’institution de rattachement, l’e-mail de l’auteur, le titre de l’article, l’axe de recherche choisi ; la deuxième, le titre de l’article, les résumés et 5 à 10 mots clés suivis du texte de 20 pages au plus à la police Times New Roman ; taille 12 et interligne 1,5.
- Citations : plus de trois lignes, mise en retrait de
- Appel de référence fondu dans le texte : (auteur, année, page)
- Notes : recommencer la numérotation à chaque page
- La bibliographie se présente dans l’ordre alphabétique des auteurs selon les modèles ci après
* Oyono, Dieudonné (1992), Colonie ou mandat international ? La politique française au Cameroun de 1919 à 1946, Paris, L’Harmattan, 221p.
*Madiba, Essiben (1981), «
Responsable :
Dr Jean- Bédel Norodom Kiari
Département d’histoire
Université de Dschang
