ETUDES CAMEROUNAISES

BAPEA, YENDE ET FOOTBALL CHEZ LES PYGMEES

Noumbissie — Thu, 24 Dec 2009 12:42:26 GMT

Bapea, Yende et football chez les Pygmées Bagyeli du Sud-Cameroun. Pratiques sportives et activités physiques traditionnelles

Thierry Terret CRIS, UFR-STAPS Lyon 27-29, boulevard du 11 novembre 1918 69622 Villeurbanne Cedex Courriel: terret@univ-lyon1.fr Appoline Abena INJS Yaoundé, Cameroun

Environ quatre mille « pygmées » Bagyeli vivent sur un territoire de 12 000 km²dans la dense forêt du Sud-Ouest du Cameroun, près de la côte Atlantique. Bien que leur mode de vie repose historiquement sur de très nombreux échanges culturels et économiques avec les populations bantoues proches, ils demeurent fortement isolés et marginalisés. Cependant, une série de changements récents, tant locaux que nationaux, ont accéléré ces échanges qui n’ignorent d’ailleurs plus le sport lui-même. Le football, par exemple, devient une activité prisée par les jeunes Bagyeli.
Cet article présente les différentes formes d’activités physiques de la communauté Bagyeli. Il s’appuie sur une cinquantaine d’entretiens réalisés auprès d’« aînés », d’adultes et de jeunes, en complément d’observations dans deux écoles-internats pygmées près des villages de Lolodorf et Bipindi.
Deux séries de résultats sont discutés. D’une part, les jeux et danses sont toujours étroitement associés aux fondements de la société Bagyeli en termes de distribution générationnelle et sexuelle comme de fonctions rituelles et sociales. D’autre part, la nouvelle présence du sport chez les jeunes Bagyeli ne réduit pas leur engagement dans les jeux traditionnels, les deux formes coexistant sans véritable processus de transformation. Mots-clés : tradition, sportivisation, danse, jeux. About four thousand ‘Pygmies’ Bagyeli live in a territory of 12 000 km² in the dense forest of South-West Cameroon, near the Atlantic coast. Although the extensive exchanges between them and the Bantu population living in the same area are historically, economically and culturally inherent to their way of life, they remain highly marginalized and isolated. However, recently, a serial of both local and national events resulted in an increase of these exchanges, which even concerned sport. Football, for instance, began to be played by young Bagyeli.
This study explores various forms of physical activities among Bagyeli communities. It is based 50 interviews with “ancients”, adults and young people, in addition to systematic observations in two ‘pygmies schools’ located near the villages of Lolodorf and Bipindi.
Two serials of results are discussed. On a hand, the games and dances appear to be still closely associated with the main characteristics of the Bagyeli, in terms of age and sexual distributions, and of social and ritual functions. On the other hand, the new presence of sport among young Bagyeli does not seem to reduce their participation in traditional games, since both types of activity co-exist without any process of transformation. Keywords : tradition, sportivisation, dance, games. Ungefähr 4 Millionen "Pygmäen" Bagyeli leben auf einem Gebiet von 12000 km2 im dichten Wald des Südwestens Kameruns, nahe der Atlantikküste. Obwohl ihre Lebensart historisch auf einen sehr regen wirtschaftlichen und kulturellen Austausch mit den nahen Bantu-Populationen beruht, bleiben sie sehr isoliert und marginalisiert. Dennoch hat eine Reihe neuerer Änderungen, sowohl auf lokaler als auch auf nationaler Ebene, diesen Austausch beschleunigt, die übrigens auch nicht mehr den Sport missachten. So wird der Fußball zum Beispiel eine beliebte Aktivität bei den jungen Bagyeli. Dieser Artikel präsentiert die unterschiedlichen Formen der Leibesübungen der Gemeinschaft der Bagyeli. Er stützt sich auf etwa 50 Unterredungen mit "Alten", Erwachsenen und Jugendlichen, ergänzt durch Beobachtungen in zwei Internatsschulen für Pygmäen nahe der Dörfer Lolodorf und Bipindi. Zwei Serien von Ergebnissen werden diskutiert. Zum einen sind Spiele und Tänze immer noch eng verbunden mit den Grundlagen der Bagyeli-Gesellschaft hinsichtlich der Alters- und Geschlechtsverteilung sowie als rituelle und soziale Funktionen. Anderseits vermindert diese neue Gegenwart des Sports bei den jungen Bagyeli keineswegs ihr Engagement in den traditionellen Spielen. Die beiden Formen existieren gemeinsam ohne wirklichen Transformationsprozess. Schlagwörter : Tradition, Versportlichung, Tanz, Spiel. Circa quattromila «pigmei» Bagyeli vivono in un territorio di 12.000 km² nella fitta foresta del sud-ovest del Camerun, vicino alla costa atlantica. Sebbene il loro modo di vita si basi tradizionalmente su numerosi scambi culturali ed economici con le vicine popolazioni Bantù, essi rimangono fortemente isolati e marginalizzati. Tuttavia, una serie di recenti cambiamenti, tanto locali che nazionali, hanno accelerato questi scambi che d’altronde non ignorano più lo stesso sport. Il football, per esempio, diventa un’attività praticata dai giovani Bagyeli.
Quest’articolo presenta le differenti forme di attività fisiche della comunità Bagyeli. Esso si basa su una cinquantina di interviste realizzate presso i «primogeniti», di adulti e di giovani, a complementi di osservazioni nelle due scuole-internato pigmee presso i villaggi di Lolodorf e Bipindi.
Sono discussi due serie di risultati. Da una parte, i giochi e le danze sono sempre strettamente associate ai fondamenti della società Bagyeli in termini di distribuzione generazionale e sessuale come di funzioni rituali e sociali. Dall’altra parte, la nuova presenza dello sport nei giovani Bagyeli non riduce il loro impegno nei giochi tradizionali, le due forme coesistono senza vero processo di trasformazione. Parole chiave : danza, giochi, sportivizzazione, tradizione. Alrededor de cuatro mil “pigmeos” Bagyeli habitan en un territorio de 12000 km², en el denso bosque del Sur - Oeste del Camerún, cerca de la costa Atlántica. A pesar de que históricamente su modo de vida descansa sobre numerosos intercambios culturales y económicos con las poblaciones Bantú cercanas, se encuentran fuertemente aislados y marginalizados. Sin embargo, tanto a nivel local como nacional, una serie de cambios recientes han acelerado estos intercambios que no ignoran el deporte en si. Por ejemplo, el fútbol se vuelve una actividad atractiva para los jóvenes Bagyeli.
Este artículo presenta las diferentes formas de actividades físicas de la comunidad Bagyeli. Se apoya sobre unas 50 entrevistas realizadas cerca de “mayores”, adultos y jóvenes, como complemento de observaciones en dos escuelas-internado pigmeos cercanas de Lolodorf y Bipindi.
Dos serie de resultados son puestos en discusión. Por una parte, los juegos y danzas siempre son estrechamente asociadas a los fundamentos de la sociedad Bagyeli en términos de distribución generacional y sexual así como también de funciones rituales y sociales. Por otra parte, la nueva presencia del deporte en los jóvenes Bagyeli no reduce su compromiso en los juegos tradicionales, las formas coexistiendo sin un verdadero proceso de transformación. Palabras claves : tradición, deportivización, danza, juegos.

Plan de l'article

• Introduction

• Jeux, sports et anthropologie

• Les Bagyeli du Sud-Cameroun : présentation générale

• Des jeux réduits pour les adultes

• Les danses rituelles, au cœur de la société Bagyeli

• L’initiation des enfants

• Le football, une nouvelle pratique des jeunes Pygmées

• Des Pygmées à la Coupe du Monde 1998

• Conclusion. Identité et métissage culturel

• Bibliographie

Introduction

En 1996, le lancement d’un gigantesque programme de construction d’un oléoduc [1] de plus de 1000 kilomètres reliant les champs pétrolifères de Doba, au Tchad, au port de Kribi, au Cameroun, après une traversée d’est en ouest de celui-ci, stimule la rédaction de rapports et d’études multiples sur l’environnement humain et forestier susceptible d’être modifié plus ou moins durablement par le projet. La zone située entre les villages de Lolodorf et de Bipindi et la ville de Kribi, au sud-ouest du Cameroun, est notamment concernée (Institute for Development Anthropology, 1996 ; Groupe d’Étude des Populations Forestières Équatoriales, 1997, 1998 ; Dames & Moore, 1997 ; Exxon Production Research Company, 1998a, 1998b ; COTCO/Esso Pipeline Company, 1998 ; Exxon Company, 1999 ; Planet Survey et al., 2003). Il y vit, en effet, une ethnie très marginale, les Bagyeli, un peuple de Pygmées dont ne restent que quelques milliers d’individus, susceptible alors de subir une transformation assez radicale de ses modes de vie traditionnels. Sur le plan strictement anthropologique, ces travaux n’ont certes pas toujours permis de modifier significativement les résultats des investigations de Bahuchet (1985, 1988, 1992, 1993, 1995) et de Ballif (1992) sur les Pygmées d’Afrique ou, surtout, de Joiris (1992, 1993, 1994, 1996, 1998) sur les Pygmées Baka et Bagyeli. Ils ont néanmoins indirectement mis en évidence la remarquable accélération des mutations culturelles subies ces dernières années par cette ethnie. Les raisons en sont elles-mêmes multiples. Certaines sont une résultante directe du projet d’oléoduc, dont les travaux ont perturbé à divers titres les sociétés locales (Nelson, Kenrick & Jackson, 2001), par l’apport d’une main-d’œuvre nombreuse et étrangère, la dynamique économique momentanément créée, l’interdiction d’accès à certaines zones traditionnelles de chasse ainsi que la gestion locale du système de compensation socioéconomique imaginé pour la circonstance [2]. Elles peuvent aussi être liées à l’accroissement des échanges avec les groupes bantous qui dominent économiquement et culturellement la région. Elles sont par ailleurs, à l’évidence, un effet croisé de la déforestation engendrée par l’exploitation industrielle du bois (Ngoun, 1999) et du processus de sédentarisation enclenché voilà trente ans sous l’impulsion du gouvernement (Alamha, 1997). Enfin, elles ne peuvent être coupées du processus de prise de conscience identitaire et politique des Bagyeli, mis en situation de négocier leurs droits et l’aménagement de leur environnement auprès d’instances locales (par exemple dans le cadre d’associations comme le CODEBABIK [3] en 1996, le SAILD [4] ou Shuibaba vers Lolodorf ; Planet Survey & CODEBABIK, 2000), nationales (Lescuyer, Emerit, Mendoula, Seh, 2001, pour un exemple), voire internationales (Ngoun, 1999, pour un exemple).

Dans ce contexte particulier, la question du patrimoine des jeux et pratiques corporelles, relativement délaissée dans les travaux précédents qui privilégient davantage la connaissance et la résolution des problèmes socioéconomiques, éducatifs, alimentaires ou sanitaires, mérite d’être posée. L’accélération brutale des échanges culturels depuis une génération provoque-t-elle, en effet, une transformation des formes traditionnelles de pratiques physiques chez les adultes et les enfants Bagyeli des deux sexes ? Entre la disparition pure et simple d’une partie du patrimoine au profit du sport et le rejet tout aussi radical auquel celui-ci est susceptible d’être confronté, quels sont plus précisément ici les ajustements culturels dont font l’objet les pratiques corporelles traditionnelles ?

1. Jeux, sports et anthropologie

Si l’identification des jeux et des danses au sein d’une population particulière relève clairement de l’anthropologie, cette dimension de la culture n’a pas toujours été étudiée à sa juste valeur. À l’exception de quelques auteurs pionniers – dont, en France, Marcel Mauss est le plus connu –, il faut d’ailleurs attendre la fin des années 1950 pour qu’un article fondateur en jette les bases (Roberts, Arth & Bush, 1959) et débouche, quinze ans plus tard, en 1974, sur la création de l’American Anthropological Association for the Study of Play. Depuis, l’étude des jeux traditionnels et celle de leur rencontre avec le sport ont été abordées dans différents contextes culturels (Blanchard et Cheska, 1985 ; Blanchard, 1995, pour une revue), bien que l’enthousiasme pour une anthropologie du sport proprement dite soit retombé depuis les années 1990 (Sands, 1999, 6-8).

À la suite de la riche – mais descriptive – documentation réunie dans la première moitié du XX^e siècle par des missionnaires, des éducateurs, ou même par l’administration coloniale (britannique, allemande et française dans le cas du Cameroun) (Paul, 1992), les jeux traditionnels en Afrique subsaharienne ont fait l’objet d’une série significative de monographies dans plusieurs pays et sociétés (Béart, 1960 ; Paul, 1987 ; Blacking, 1987 ; Cheska, 1987 ; Baker, 1996), mais celles qui sont spécifiquement consacrées au Cameroun ou qui l’incluent explicitement dans les analyses sont soit relativement anciennes (Howson-Wright, 1940 ; Kähler-Meyer, 1954-1955 ; Ittmann, 1961 ; Diem, 1971 ; et plus généralement Sheerder & Renson, 1998 pour une revue), soit portées sur les jeux de pure stratégie (Béart, 1960 ; Quinn, 1971 ; Paul, 1975 ; Noye, 1979 ; Laroche, 1988), soit destinées à rendre compte des significations globales du jeu à l’échelle du pays, sans véritablement interroger les spécificités ethniques. C’est notamment le cas de plusieurs thèses (Ndaki Mboulet, 1980 ; Mbonji, 1992 ; Kemo Keimbo, 1999) dont les interprétations ne s’appuient que sur quelques études de cas ou, au contraire, sur des jeux que l’on retrouve de manière transversale dans les différentes ethnies et provinces camerounaises. On ne s’étonnera donc pas que, dans un pays où, il est vrai, cohabitent plus de 200 ethnies, les groupes pygmées, minoritaires et relativement marginaux, n’aient guère été abordés dans la dimension du patrimoine que constituent leurs jeux traditionnels.

Nos propres investigations se sont appuyées sur des observations dans des campements et des écoles pygmées, des entretiens semi-directifs avec des chefs pygmées, ainsi qu’avec des individus (anciens, adultes et adolescents) des deux sexes, et des entretiens avec des groupes de Pygmées d’un même campement, ainsi qu’avec des enseignants locaux. En revanche, aucun travail particulier n’a été mené sur les paroles qui accompagnent certains jeux, bien que la culture orale soit un élément qui interagisse souvent avec les gestuels et, pour les danses, la musique, en leur donnant parfois sens dans des relations réciproques complexes, comme l’ont bien analysé Ngoura (1982, 132-193) dans sa thèse sur la littérature orale des Vouté du Cameroun central, ou Joiris (1998) sur les Bakas à partir d’une approche ethnolinguistique.

Les résultats des études réalisées notamment à l’occasion du projet d’oléoduc Tchad-Kribi, ont pu être collectées dans les archives de la COTCO (Cameroon Oil Transportation Company), dans le bureau de Lolodorf, ou plus directement auprès des autorités impliquées dans le projet. L’un des auteurs de cet article ayant étroitement collaboré pendant quatre ans aux études environnementales menées sur la zone de Lolodorf-Bipindi, il a, à cette occasion développé des compétences linguistiques qui ont permis de communiquer sans intermédiaire avec les Bagyeli dans le cadre de la présente recherche.

Les entretiens et les observations ont été réalisés lors d’un séjour dans la zone Lolodorf-Bipindi en novembre 2003. Les rencontres se sont déroulées pour la région de Lolodorf dans les campements de Nkong Guio, de Ndobodjuendi 1 et 2 et à l’école de Ngoyang (une cinquantaine d’enfants pygmées), et, pour la région de Bipindi, à l’internat Notre-Dame de la Forêt [5] (une centaine d’enfants pygmées) et dans les campements de Logndinga, de Bandewouri, Ndtouah et de Bissian. Nous avons pu également nous entretenir avec d’autres individus provenant de campements plus lointains (Bidou, Kouamdo, etc.), lors de leur passage à l’internat. La plupart des rencontres dans les camps n’on pu se dérouler qu’une fois respectées au préalable les traditions d’échange de la société Bagyieli : don de sacs de riz et de sel, ou de blocs de savon pour les adultes, de crayons, cahiers et craies pour les enfants. Cette procédure, qui pourrait être assimilée à un biais méthodologique dans une autre situation, revêt ici un caractère de très forte normalité et n’est aucunement de nature à modifier la pertinence des informations recueillies.

Les entretiens ont été réalisés soit avec des individus pris isolément, soit en petits groupes. La discussion avec les « anciens » portait initialement sur le souvenir des jeux pratiqués lorsqu’ils étaient eux-mêmes enfants : nature et description des activités, inscription dans le temps quotidien ou saisonnier, inscription dans l’espace, relation avec d’autres activités utilitaires (chasse…) ou rituelles. Les questions abordaient aussi les jeux dans les milieux adultes. Au total, 50 personnes environ ont été impliquées dans ces entretiens.

Le résultat de ces discussions a été confronté aux observations menées dans les écoles pygmées où nous avons séjourné. Ces établissements, situés sur la route Lolodorf-Bipindi, accueillent des enfants de 7 à 15 ans, avec une majorité de 9-10 ans, dont une grande partie sur le régime de l’internat pour ceux qui ne peuvent regagner leur campement le soir, les retours nécessitant jusqu’à plus d’une heure de marche en forêt. Les cours s’arrêtant en fin d’après-midi et le week-end, ces moments sont utilisés librement par les enfants pour jouer. À cette occasion, des observations ont été portées par écrit et complétées par des photos quand cela était possible. Les exemples présentés plus loin correspondent à des pratiques décrites ou observées dans au moins deux camps différents, et concernent les activités, jeux et danses qui, sans exclure la présence d’une dimension magique ou rituelle, ne s’y réduisent pas et se caractérisent d’abord par leur dimension récréative et ludique.

2. Les Bagyeli du Sud-Cameroun : présentation générale

Le Cameroun compte trois grands groupes pygmées pour un total d’environ 50 000 individus. Les plus connus (Joiris, 1998) et les plus nombreux (environ 40 000) sont les Baka, qui vivent dans l’Est et le Sud-Est du pays. Les Medzan, évalués à 1000 personnes, se trouvent dans la plaine de Tikar, dans la province du Centre. Le groupe sur lequel nous avons travaillé, les Bakola – dits encore Bagyeli [6] –, constitue une population relativement stable depuis un demi-siècle, de 3 à 5000 personnes environ (Schebasta, 1940 ; Koppert et al., 1997). Ils occupent un territoire de forêt dense relativement important de 12 000 km², dans le sud-ouest du pays, mais on les trouve concentrés essentiellement dans le département de l’Océan (Province du Sud), dans les arrondissements de Kribi et de Bipinbi.

Si tous les groupes pygmées partagent globalement la même culture et le même mode de vie, des différences sensibles les opposent. Les Baka parlent par exemple une langue du groupe oubanguien et ils se rapprochent des pygmées Aka du sud-ouest centrafricain, où se situe leur foyer migratoire (Bahuchet, 1985), alors que les Bagyeli appartiennent au groupe Maka-Kozimé et seraient originaires du bassin du Congo. Surtout, leurs conditions récentes de développement sont particulières : les Bagyeli « se sont implantés dans une région qui est en grande partie exposée aux influences extérieures, comparée à celle d’autres groupes Pygmées au Cameroun ; leur style de vie est donc plus proche de celui des paysans Bantous » (Koppert et al., 1997). Toutefois, précisent les auteurs, cette influence de la « modernité » ne saurait être une simple reproduction ; en effet, « les Bakola souffrent d’une discrimination raciale et ne profitent que peu de la transformation sociale ». Ils sont reconnus comme « une population marginale dans une région marginale » (MINPAT, 1999, 15). Le premier véritable travail anthropologique les concernant est d’ailleurs relativement récent (Loung, 1959).

Les Bagyeli sont un peuple de chasseurs-cueilleurs très dépendants de leur milieu naturel. Ils vivent en forêt, en lisière de forêt, voire parfois au bord des routes dans des cases en torchis ou des abris plus modestes organisés en une centaine de campements au total. Ils demeurent dans ces conditions une grande partie de l’année, mais partent pour des périodes allant de quelques jours à plusieurs semaines dans des zones plus reculées lors des grandes chasses en emportant parfois toutes leurs possessions. Ils changent aussi fréquemment de territoire pour des motifs allant de l’évitement des conflits locaux à la recherche de nouvelles partenaires. En dépit de la politique de sédentarisation impulsée par le gouvernement [7], les Bagyeli demeurent ainsi toujours semi-nomades. Leurs déplacements dans la forêt ne revêtent d’ailleurs pas qu’une fonction utilitaire : dans leurs croyances, ils sont les gardiens de l’espace forestier et entretiennent avec lui un rapport véritablement symbiotique. La forêt leur a été offerte par Nzambe, leur Dieu. Ils s’identifient à elle et il est donc de leur devoir de veiller sur un tel univers sacré.

Un campement est constitué d’individus ayant théoriquement des liens de sang et peut compter jusqu’à une cinquantaine de personnes ou se réduire à un couple et ses enfants. Le nombre de personnes par unité domestique va de 7 à 15 (Dikoume & Bell, 1996, 8). Le pouvoir y est partagé en fonction des compétences (y compris en incluant des femmes dans la prise de décision collective) ; l’organisation en chefferie des Bantous n’est reprise que très artificiellement par une partie des Bagyeli. Autre caractère majeur, la monogamie est plus répandue que dans les groupes bantous qui vivent dans la région. Une division sexuelle existe néanmoins, qui voit les hommes aller à la chasse et les femmes à la cueillette et à la pêche, même si un tel partage n’est pas toujours aussi tranché. La coopération de l’ensemble des membres de la famille est constante pour toutes les activités quotidiennes (garde des enfants, préparation des repas, danse, etc.).

Les Bakolas ne cultivent pas, en dehors de ceux qui ont adopté un nouveau mode de vie ; leur système alimentaire traditionnel repose sur les produits de la chasse, la cueillette autour du campement et le chapardage dans les plantations bantoues (Dounias, 1987 ; Ngima Mawoung, 1993). En dépit de l’équilibre existant en la matière, l’alimentation est néanmoins problématique. Les enquêtes menées en 1997 et en 1998 (Groupe d’étude des populations forestières équatoriales) sur plus de 1300 pygmées de la zone ont ainsi mis en évidence un état de santé et une espérance de vie médiocres.

Sur le plan économique, les Bagyeli sont étroitement liés à leurs voisins Bantous. Un système d’échanges complexe existe de façon séculaire entre les deux groupes : les premiers fournissent notamment les seconds en gibier et ils sont également reconnus comme des médecins traditionnels de premier plan [8] ; les Bantous apportent pour leur part le sel, des objets (lances en fer, casseroles), du savon, du tabac, de l’alcool et des produits vivriers. Ces relations d’interdépendance vont en certains cas jusqu’à la servitude, et il n’est pas rare d’entendre des Bantous parler de « leurs Pygmées » quand on évoque par exemple le campement le plus proche de leur village [9]. À la différence des Bantous, les Bakolas n’accordent cependant aucune importance à l’accumulation et partagent leurs modestes biens avec tous les membres du clan. Enfin, les échanges touchent aussi la culture et l’éducation, bien que les Bagyeli demeurent relativement en marge des systèmes humains qui les entourent. La densité de ces relations suffit-elle néanmoins à modifier l’héritage des traditions dans le cas des jeux ? C’est la question sur laquelle il convient désormais de se pencher.

3. Des jeux réduits pour les adultes

Le repérage et l’analyse des jeux traditionnels des Bagyeli supposent de tenir compte des divisions sociales qui organisent leur société, en insistant notamment sur la distribution générationnelle et sexuelle. En effet, les pratiques des adultes des deux sexes sont, d’une façon générale, relativement limitées au regard de celles des enfants. En enquêtant sur 8 campements du secteur de Bipindi/Kribi, représentant près de 250 personnes, Dikoume et Bell (1996) ont ainsi pu identifier les principales activités saisonnières et quotidiennes des Bagyeli. Leur constat est éloquent : la moitié du temps est consacrée aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, le reste se partageant entre des temps de repos et des temps de déplacements (souvent liés à des problèmes familiaux [10] ou à des activités médicales). Les auteurs ne repèrent aucun temps particulier chez les adultes, propre à des activités festives, ludiques ou récréatives.

Le constat est sans doute brutal, mais il rend compte d’une réalité certaine chez les individus adultes des deux sexes. Les activités de chasse ou de cueillette sont, pour les hommes et les femmes Bagyeli, très coûteuses en temps et d’énergie et laissent du coup relativement peu de possibilité ou même d’envie de s’adonner à des pratiques récréatives qui en seraient trop dissociées. Comme le fait remarquer plus généralement Ndaki Mboulet (1980, 109), « dans la société pré-coloniale du Cameroun, les ‘grands jeux’ se situent lorsque les tâches vitales sont terminées : après les récoltes, avant et après les semences. Les ‘petits jeux’ se déroulent le soir après la journée de travail. Si pour les adolescents, ces jeux sont des jeux de mouvement, le cache-cache par exemple, pour les adultes, ce sont des jeux qui se déroulent essentiellement en position assise, une position de repos après une rude journée, des jeux qui ne sollicitent pas d’effort musculaire ». Compte tenu de la grande permanence du mode de vie Bagyeli, un tel constat s’applique toujours ici avec force. Comme le confirment Alexandre Saro et Bernadette Mboua, du camp Logndinga, « quand on rentre de la chasse, après avoir mangé, on dit des contes, parfois on boit du vin de palme et on chante. Quand on est saoul, il y a l’ambiance ».

Même la lutte, l’une des activités traditionnelles les plus valorisées en Afrique en général (Baker, 1996) et au Cameroun en particulier (Paul, 1987, 29-30), est désormais réduite à une activité d’adolescent chez les Bagyeli. Pourtant, tel n’a pas toujours été le cas. Joseph Nkodo, chef du camp Nkong-guio, se souvient par exemple que son propre père luttait, alors que lui-même n’a pas connu ce type d’expériences. Même constat chez Joseph Wouna, un aîné, chez Victor Nkong, de Mogobande, ou encore chez Julienne Basili, la mama du camp Ndobodjuendi 1, quand ils évoquent la Makissa, un combat qui opposait deux hommes (très rarement deux femmes) sur fond de tam-tam, et qui se terminait quand l’un d’entre eux avait été mis sur le dos deux ou trois fois. Le vainqueur devait parfois organiser une fête où l’on dansait la Bapea pour les hommes et la Bassamba pour les femmes. La corpulence des adversaires n’avait pas d’importance. Ces luttes ne relevaient pas de rituels particuliers et n’avaient pas lieu à certains moments plutôt qu’à d’autres. En général, un tiers était présent afin de désigner le vainqueur et faire respecter la dimension purement récréative qui devait présider au combat en évitant qu’il ne dégénère. Des matches nuls étaient néanmoins possibles. Certains combats pouvaient parfois opposer des Bagyeli de deux camps, mais ces rencontres reposaient sur des défis individuels et rien ne laisse préjuger d’un quelconque sentiment identificatoire dans la situation. Toutefois, les Bagyeli interrogés estiment que posséder un vainqueur dans un camp devait signifier que quelqu’un de fort pouvait les protéger contre des agressions de l’extérieur, confirmant en cela la fonction guerrière ancienne de ces pratiques. Reste qu’aucun témoin n’a pu confirmer leur maintien aujourd’hui pour les adultes. Sans doute l’histoire même de cette communauté depuis ses grandes migrations du XIX^e siècle explique-t-elle ce recul, les Bagyeli ayant alors remplacé le combat par une extraordinaire adaptation à la nature dans des zones de plus en plus reculées où les occasions de conflits sont plus rares.

D’où plus généralement un double constat. D’une part, pour les adultes Bagyeli, seules des pratiques à caractère rituel affirmé, notamment des danses, peuvent s’observer, précisément parce qu’elles sont étroitement liées aux grands principes (communion avec la nature) et événements (chasse, mariage, décès) qui traversent encore leur société. D’autre part, l’essentiel du répertoire ludique et récréatif de la communauté Bagyeli concerne les enfants. De ce point de vue, si l’on reprend les trois grandes fonctions sociales attribuées au jeu dans les sociétés camerounaises traditionnelles telles que Kemo Keimbo (1999, 190-197) les synthétise en s’appuyant notamment sur Mbonji (1992), force est de constater que la fonction guerrière de préparation au combat a disparu au profit de la fonction symbolique de dépositaire de la culture du groupe et de la fonction socioéducative et culturelle qui prépare l’entrée dans le monde des adultes (intégration sociale, connaissance du milieu, préparation physique, connaissances abstraites et logiques, esprit de collaboration, etc.) [11].

4. Les danses rituelles, au cœur de la société Bagyeli

La vie des Bagyeli est rythmée par les événements qui la structurent comme les grandes chasses ou les rites d’initiation. Les danses sont présentes dans toutes ces occasions. Certaines sont liées à l’acquisition du pouvoir de chasse et relèvent de passages initiatiques pour les néophytes, comme dans les cérémonies du jengi pour les hommes et du yeli pour les femmes, particulièrement bien étudiées par Joiris (1998) pour les Baka du Sud-Est [12]. L’anthropologue montre aussi que les danses qui préparent plus directement la chasse sont organisées dans quatre buts : localiser le gibier, désigner le maître-chasseur, pousser le gibier vers les chasseurs ou faciliter l’approche du gibier (Joiris, 1998, 90). Ces rites incluent des techniques divinatoires, de clairvoyance et de communication avec les esprits (avec ou sans transe), favorisées par la danse, mais aussi la musique, les chants, les substances absorbées et divers éléments utilisés pour la circonstance (feu, peau de genette, bâton, etc.). La performance musicale et chorégraphique, qui est perçue comme productrice de pouvoirs pour les chasseurs, est donc ici associée à au moins deux autres registres complémentaires : clairvoyance associée à du médiumnisme et divination par interprétation de phénomènes (Joris, 1998, 133).

Nous avons évoqué ces danses, mais choisissons de ne pas les analyser, d’abord parce qu’il ne nous a pas été donné d’y assister, ensuite parce les informations disponibles proviennent pour l’essentiel d’études menées sur les Baka et non sur les Bagyeli, enfin parce qu’elles se situent à la marge de notre corpus, leur dimension récréative étant en effet particulièrement occultée. Ajoutons que ce choix est conforté par le fait que les exemples donnés sont très spécifiques aux cérémonies de chasse, alors que les danses suivantes peuvent aussi bien s’observer dans un cadre rituel que dans un cadre purement festif. Pour autant, même en dehors des limites particulières des cérémonies magico-rituelles de la chasse, les danses des Bagyeli reflètent fidèlement l’organisation de leur société. Elles renvoient par exemple à leur symbiose avec la nature et à la distribution des sexes. De ce point de vue coexistent par exemple des danses mixtes, des danses pour les femmes et des danses pour les hommes, comme l’illustrent les trois exemples suivants, choisis parmi les plus fréquemment trouvés dans les différents camps.

Parmi les danses mixtes, les danses traditionnelles associées spécifiquement aux cérémonies du mariage sont limitées, car celui-ci repose sur le principe de l’enlèvement de la jeune fille par l’homme et s’appuie sur d’autres rituels. En revanche, des danses simulant et organisant même la rencontre entre jeunes gens existent. Ainsi la Minbaya (appelée encore Mbala dans certains camps) repose-t-elle sur le principe d’une division sexuelle des danseurs et des danseuses, une jeune femme devant danser en se rapprochant d’un jeune homme ; celui-ci est alors invité à la suivre jusqu’à son point de départ où il se rapproche à son tour d’une autre fille.

La Bissamba est une danse collective réservée aux femmes. Celles-ci, vêtues d’une courte jupe de raphia d’une quinzaine de centimètres de longueur faite pour ce seul usage, dansent au son des tam-tams et percussions diverses exécutées par les hommes auxquels s’ajoutent parfois des chants. Les paroles évoquent des scènes de la vie quotidienne et possèdent en ce sens une fonction de renforcement de la cohésion communautaire et de transmission du patrimoine et des expériences constitutives de l’identité du groupe. La motricité mise en jeu repose sur des successions de déhanchements et de piétinements très rapides où le contact avec le sol est toujours maintenu. En ce sens, la Bissamba confirme l’inscription des Bagyeli dans un univers. Cette dimension très générale autorise des usages multiples. Elle est donc parfois exécutées à la suite de cérémonies funéraires, mais plus souvent pour célébrer des mariages, l’accueil d’une bru, voire plus rarement une naissance. Elle n’est toutefois pas utilisée pour la chasse, qui possède ses propres rituels de danse. Enfin, la Bissamba est si fréquente qu’elle est parfois utilisée pour transmettre des messages « codés » à l’insu de la plus grande partie des participants des deux sexes. Ainsi, comme nous l’ont confié quelques femmes Bagyeli en dehors de la présence des hommes, danser en chantant que « le Bikui est en crue, je ne peux pas le traverser » pourra signifier en réalité, par exemple, que la voie n’est pas libre pour l’instant pour l’amant qui se tient alors quelque part parmi les spectateurs ou les musiciens.

La Bapea est aussi reconnue comme l’une des danses les plus importantes et les plus pratiquées chez les Bagyeli. Sa description est d’autant plus intéressante qu’elle met en relief la relation très particulière qui unit les Pygmées du Sud-Cameroun et la forêt. Réunies autour de Julienne Mayanga, l’aînée du camp Ndobodjuendi 2, une dizaine de femmes nous ont ainsi expliqué que la Bapea n’était pas la danse des villageois – qui se contentent en l’occurrence de chanter et faire de la musique – mais celle des esprits de la forêt : les Minkougou. À la tombée de la nuit, des hommes partent ainsi en forêt pour chercher les Minkougou, qui rejoignent alors le camp et exécutent la danse au son des tam-tams et bambous des femmes et, de manière souvent plus marginale, des hommes. La danse peut durer toute la nuit. Aux premiers rayons de l’aube, l’un des danseurs grimpe soudain à un palmier et, une fois arrivé en haut, exprime sa force et sa puissance en projetant les feuilles au sol, laissant l’arbre pratiquement décapité. Il redescend alors et disparaît finalement avec les autres Minkougou dans l’obscurité du sous-bois. Julienne Mayanga, comme d’autres femmes interrogées par la suite, confirme que ce sont des fantômes, dont le visage est entièrement caché par un grand masque.

L’observation ultérieure de ces pratiques magico-rituelles en fournit une première explication. Les danseurs sont en fait les hommes du village, dont la tenue est généralement constituée d’une jupe de raphia, de longues manches et d’un large masque en feuilles, l’ensemble couvrant une bonne partie du visage, du corps et des mains : l’enveloppe humaine disparaît dans une invisibilité symbolique d’autant plus prégnante qu’aucune personne ne doit toucher ou même approcher ces esprits-danseurs [13]. Les chevilles sont entourées de sonnailles (Linguissa [14]) composées de bouts de bois ou de métal qui, en se cognant les uns sur les autres lors des frétillements et déplacements, produisent un son caractéristique. Mais cette présentation à la rationalité toute occidentale n’a pas grand-chose à voir avec la rationalité des Bagyeli ni avec l’interprétation qu’ils en fournissent. Pour eux, les danseurs ne sont plus les hommes du village, mais bien des Minkougou. Leur corps et leur visage devenus invisibles attestent de leur transformation momentanée sous une forme socialement acceptable. En effet, si l’on dresse un parallèle avec l’esprit Jengi des Baka du Sud-Est, la nudité serait mortelle pour les humains qui la verraient (Joiris, 1998, 220). Par ailleurs, comme le confirme Ngima Mawoung (s.d., 35), l’esprit de la forêt (Minkuta) donne le pouvoir de se transformer en arbre ou en animal. Dès lors, par la Bapea, les Bagyeli vivent et expriment leur symbiose avec l’environnement. Ils ne sont pas adaptés à la nature ; dans l’imaginaire pygmée, ils sont la nature. La danse devient un moment privilégié où, simultanément, l’humain s’efface davantage et la forêt se fait corps dansant. La mutation est d’ailleurs facilitée par l’absorption de substances diverses allant d’un simple alcool de palme à des drogues plus sophistiquées à base de plantes et racines de la forêt préparées par le guérisseur du camp [15]. L’homme laisse donc son corps être envahi par l’esprit de la forêt dans un état de transe que la musique et la drogue contribuent à maintenir. Celui qui monte à l’arbre ne bénéficie pas d’une désignation anticipée de la part du groupe. Il se sent simplement « le grand danseur », celui dont le corps est utilisé par Minkuta pour l’ultime phase de la danse. Dans celle-ci, le fait de lancer les feuilles au sol est décrit par les Bagyeli comme un simple moyen de laisser un souvenir, pour que les gens qui passent sachent qu’une danse a eu lieu à cet endroit. Nous y voyons surtout une symbolique complémentaire au rite de la symbiose homme-nature, en l’interprétant comme un rite de fécondité, d’ensemencement et de retour à la terre. Dans sa verticalité, l’arbre est en effet susceptible de constituer une représentation anthropologique du pénis, du masculin et de la puissance sexuelle. Si l’on suit les interprétations psychanalytiques de Roheim (1967) en anthropologie, l’escalade du palmier par un Minkougou ne contribue-t-elle pas à une érection fictive qui s’achève par un triple processus dont la rapidité, après plusieurs heures de danse préparatoire, confirmerait le statut ? En premier lieu, la projection des feuilles en l’air et leur séparation d’avec le tronc pourraient être assimilées à l’éjaculation. Ensuite, la chute des feuilles jusqu’au sol, c’est-à-dire à la terre matricielle, correspondrait à un acte de fertilisation et de procréation qui illustrerait du coup le caractère cyclique de la vie et du cosmos. Enfin, la mort symbolique de l’arbre-phallus, désormais dégarni (« il faut enlever le bourgeon central et les feuilles »), marquerait la fin de l’érection et l’incapacité momentanée d’engendrer à nouveau. Dans une version encore moins ambiguë, plusieurs hommes Bagyeli nous ont d’ailleurs aussi décrit la Nguada, une danse magique au cours de laquelle un bananier est planté le soir et pousse pendant la nuit pour donner son premier fruit au lever du jour.

Cette interprétation, qui en l’état demeure une simple hypothèse, permettrait aussi de comprendre pourquoi la Bapea est essentiellement masculine (bien qu’il arrive aussi que quelques femmes participent un temps à la danse) et pourquoi la division sexuelle qui l’entoure reste aussi forte. Les femmes ignorent bien entendu tout de l’activité des hommes avant ou pendant la danse, y compris par exemple la prise de substance. Le secret est ici conservé au sein des initiés, c’est-à-dire des représentants du sexe masculin, dans une complicité qui renvoie plus fondamentalement à la distribution des rôles – plus que des pouvoirs [16] – chez les Bagyeli.

La Bapea, danse masculine, et la Bissamba, danse féminine, se déroulent toutes deux en présence de l’autre sexe, qui participe généralement à la performance musicale et aux chants. Les interprétations que suggère cette inversion symétrique indiquent que ces danses reflètent à la fois la distribution des rôles selon les sexes dans la société Bagyeli et la relative égalité des droits pour les hommes et les femmes. D’autre part, en particulier dans la Bapea, la danse reflète clairement le rapport des Bagyeli à la nature, leur rôle symbolique dans le cycle de la vie et leurs croyances dans un esprit capable de prendre forme humaine pour communiquer avec les initiés comme avec les non-initiés dans les limites du camp. Bien qu’assez proche du Bopie des Bantous, la Bapea est présentée par les Bagyeli comme unique et spécifique à leur communauté, confirmant en cela sa place essentielle dans l’identité et la culture du groupe.

5. L’initiation des enfants

Comme les danses des adultes, mais avec une densité beaucoup plus importante, tout semble indiquer que les jeux des enfants Bagyeli s’inscrivent fondamentalement dans l’apprentissage des pratiques (liées notamment à la chasse), des croyances (liées notamment à la symbiose homme-nature) et des statuts (liées notamment à la différenciation des sexes) qui organisent la société adulte. En ce sens, ils jouent un rôle considérable non seulement dans la socialisation, mais aussi dans l’anticipation des situations futures.

Paradoxalement, pourtant, les jeux de lutte ne semblent pas relever de ce cadre. Disparus des jeux d’adultes, ils se maintiennent difficilement chez les enfants. Il semble pourtant que leur rôle potentiel dans l’affirmation de la force masculine et dans la construction des rapports de sexe ne suffise pas à leur rendre leur statut passé. Certes, les garçons restent directement concernés, mais les filles ne sont pourtant pas complètement exclues de ce genre de pratiques, par exemple avec le Nsimba où les deux adversaires doivent se renverser en se tenant les deux mains. À l’occasion, garçons et filles peuvent même lutter les uns contre les autres (Masi). Chez les Bagyeli, la lutte n’a plus de caractère initiatique affirmé ; elle n’est plus une activité par laquelle se transmettent les valeurs du groupe ou à travers laquelle s’apprennent des techniques utiles.

Interrogés sur leurs jeux d’enfants, la plupart de nos interlocuteurs masculins ont en revanche spontanément évoqué le Yende (dit encore Ndkek dans certains camps). Celui-ci demeure toujours extrêmement pratiqué par les jeunes garçons aujourd’hui, ainsi que nous avons pu le constater à plusieurs reprises. Le Yende est un jeu d’adresse qui oppose deux groupes d’individus dont le nombre n’est pas arrêté. Il se déroule sur un espace dégagé pouvant varier de 30 à 100 mètres, chaque équipe étant placée de chaque côté avec une répartition des joueurs plus ou moins linéaire. Chaque joueur possède une fine lance d’environ un mètre de long (Bagou), taillée dans un bois dur [17]. La cible (Nkinde) consiste en une rondelle de bois de 20 à 30 centimètres de diamètre et de quelques centimètres d’épaisseur, coupée dans le tronc tendre d’un parasolier par exemple. Il est possible d’avoir une réserve de cinq ou six cibles, mais une seule suffit pour démarrer le jeu. Celui-ci commence avec le lancer de la cible après quelques pas d’élan par l’un des joueurs en direction de l’autre équipe. Le Nkinde est ici tenu à pleine main par la tranche, au-dessus et à l’arrière de l’épaule, avant d’être projeté violemment vers l’avant et le bas, de manière à ce qu’il roule à grande vitesse sur la tranche, tout en rebondissant au moindre obstacle rencontré au sol. Les joueurs de l’équipe adverse doivent arrêter la course de cette cible d’un lancer de sagaie quand elle passe devant eux : au fur et à mesure qu’elle dépasse chacun d’entre eux, sa vitesse et ses rebonds diminuent, rendant la tâche progressivement plus facile. Le joueur ayant arrêté la cible, marque un point et devient à son tour lanceur en direction de l’autre équipe. La première équipe atteignant dix points a gagné.

Le Yende se joue à n’importe quel moment de la journée. Son apprentissage se réalise par essai, erreur et imitation, des groupes de très jeunes enfants faisant également des parties après avoir taillé des lances et des cibles de plus petite taille. Le Yende est aussi exclusivement masculin, car sa vocation explicite est une initiation à la chasse, une pratique qui concerne d’abord les hommes chez les Bagyeli. La vitesse importante atteinte par la cible et sa trajectoire aléatoire ne sont pas sans rappeler par exemple le déplacement d’un animal. Si ce type de jeu est connu dans bien d’autres groupes de la société camerounaise ou même d’Afrique noire, sa dimension utilitaire est ici particulièrement affirmée en raison du caractère vital de la chasse chez les Bagyeli. Or, si les moments de chasse permettent, certes, un apprentissage du repérage du gibier, des stratégies ou des déplacements en forêt, ils procurent beaucoup plus difficilement des occasions de s’initier au geste du lancer de sagaie proprement dit. Les garçons qui suivent leur père à la chasse (dès l’âge de 6 ans) ne jouent cependant pas au Yendé dans ces occasions. Les deux phases sont clairement distinctes. Comme le confirme Alexandre Saro, du camp Lognidinga, la chasse n’est pas un jeu, c’est une école, signifiant par là que l’activité est trop sérieuse pour servir de support à une quelconque activité récréative, fût-elle éducative.

Cette association explicite entre jeu des enfants et chasse des adultes se retrouve plus généralement dans la plupart des pratiques ludiques des garçons Bagyeli, qu’il s’agisse du cache-cache (Maso) ou des jeux collectifs de poursuite (Nang). Parmi ces derniers, ceux du « toucher son cochon de brousse » (à la main ou avec un bâton) ou du Kema (jouer au singe) participent de la même vocation, mais définissent simplement des espaces plus ou moins accessibles : horizontaux dans les premiers cas et éventuellement délimités quand une clairière définit les frontières des déplacements, verticaux dans le dernier en autorisant l’escalade des arbres en forêt. L’équivalent dans l’eau existe, plus rarement, pour les groupes qui vivent en bordure de l’océan.

En dehors des pratiques de poursuite où l’on trouve aussi des filles, ces jeux sont, dans le cas du Yende, exclusivement masculins ; les hommes interrogés ont d’ailleurs manifesté leur étonnement à l’idée même d’une participation des filles : « ce n’est pas leur affaire ». Elles peuvent même être chassées de l’aire de jeu si elles insistent pour participer. Ainsi, parce que la chasse est au principe même de la division sexuelle des tâches dans la société Bagyeli, toutes les activités qui en procèdent doivent naturellement reproduire cette distribution des rôles.

Pour leur part, les filles Bagyeli jouent à de nombreux jeux collectifs dans lesquels le rythme et la danse sont presque toujours présents. Prenons deux exemples. Dans le Mbang, 10 à 15 filles dansent en cercle en tapant des mains et en utilisant des cloches-pieds et des coups de pied dans un ordre choisi individuellement. Une danseuse se tient au centre et, tout en suivant le rythme du groupe, doit se rapprocher du cercle jusqu’à se tenir face à une autre danseuse : si les coups de pied et cloches-pieds sont identiques, la danseuse du cercle passe au centre ; sinon, le jeu continue. Dans le Bombé ou Doundo, une équipe de filles (de 2 minimum) assises côte à côte, fait face à une autre équipe dans la même position. Les jambes de différentes joueuses, légèrement fléchies, sont intercalées et pratiquement sans espace entre elles : jambe gauche de la joueuse 1 d’un côté, puis jambe droite de la joueuse 1 située en face, puis jambe droite de la joueuse 1 du premier côté, puis jambe gauche de la joueuse 1 située en face, etc. Le jeu commence quand un objet (vêtement roulé en boule, fruit dur, etc.) est posé au milieu du groupe. Sur un rythme donné par les joueuses qui chantent, les jambes se baissent et se lèvent, faisant du coup sauter l’objet d’un côté ou de l’autre. Lorsque celui-ci tombe finalement d’un côté ou de l’autre, l’équipe dont la jambe est la dernière franchie a perdu.

Ces exemples relèvent de pratiques ludiques et récréatives dont, en dehors des valeurs éventuellement véhiculées par les paroles, la vocation n’est pas aussi clairement associée à une initiation à la vie d’adulte que les jeux d’adresse vus précédemment. Toutefois, le fait même qu’elles ne touchent que les filles contribue indirectement à maintenir la division sociale des genres dans la société Bagyeli. Elles constituent aussi un patrimoine qui contribue à la cohésion et l’identité du groupe en le dotant d’une culture commune, différente des populations vivant en périphérie avec lesquelles, pourtant, les échanges s’intensifient. De ce point de vue, les pratiques physiques ne peuvent échapper totalement à la transmission de modèles. Doit-on alors s’étonner de trouver des Pygmées jouer au football ?

6. Le football, une nouvelle pratique des jeunes Pygmées

Scène de brousse : dans l’internat pygmée de Notre-Dame de la Forêt, en fin d’après-midi, quelques enfants de 7 à 10 ans jouent au Yendé. Juste à côté, un groupe d’une trentaine d’enfants du même âge s’amuse avec un ballon, imitant vaguement ce qui se passe une cinquantaine de mètres plus loin. Là, deux équipes de jeunes garçons Bagyeli de 10 à 15 ans environ s’opposent dans un match de football sur une clairière aménagée dont une partie des lignes de touche est en fait constituée des limites de la forêt. L’espace mesure approximativement 60 mètres de long pour 40 de large. Chaque équipe se compose de 11 joueurs en short. Ceux qui défendent les cages de bambous les plus éloignées de notre lieu d’observation portent presque tous quelque chose de rouge, allant du maillot de football flamboyant au tee-shirt sans âge ; l’autre équipe est torse nu. Si les deux tiers des joueurs sont pieds nus, plusieurs portent des chaussures de sport, dont la plupart uniquement au pied frappeur. Quatre joueurs possèdent des chaussures de football (type « moulés ») à un pied. L’un a des chaussettes montantes de football. Un vingt-troisième Bagyeli est sur le terrain, en short et tee-shirt noirs. Il tient un sifflet à la bouche dont les coups retentissent dans la brousse : c’est l’arbitre. La partie se développe sur un rythme très rapide, que ne freinent ni la densité des joueurs sur l’espace de jeu, ni la température étouffante, ni l’humidité supérieure à 80 %.

Cette scène est surprenante à plus d’un titre. D’abord, par son cadre et sa coexistence, toute pacifique en l’occurrence, avec des situations de jeux traditionnels qui regroupent des joueurs dans un espace proche, voire les mêmes joueurs une fois le match terminé. Mais la rencontre est aussi étonnante par le mimétisme dont font preuve les joueurs. D’une part, ils adoptent les normes réglementaires propres au football, signe d’un apprentissage et d’une acculturation réussis ; d’autre part, ils reprennent les signes extérieurs, notamment vestimentaires et sexuels, de l’appartenance à l’univers du football.

Pour autant que nous ayons pu l’observer, cette pratique est relativement répandue chez les jeunes Pygmées. Les adultes, eux, en sont exclus, soit parce que la diffusion du football chez les Bagyeli est historiquement trop récente pour qu’ils aient eu le temps de se l’approprier, soit encore parce que sa pratique présente trop de décalages avec les activités traditionnelles. Au-delà de son caractère inutile et de ses rituels étrangers à la culture locale, le football les placerait, au moins momentanément, en situation d’infériorité technique vis-à-vis de la jeune génération en déstabilisant du coup l’ordre social. Est-ce pour cette raison que les adultes voient dans sa pratique un danger pour les traditions ? Pour Joseph Nkodo, constatant que « le soir, les enfants jouent au foot et font de la musique », le football est notamment responsable de la disparition des jeux. Il avoue toutefois ne pas s’en offusquer davantage car, de toute façon, le gibier devient plus rare (la chasse est donc plus difficile et rend l’intérêt des jeux préparatoires bien aléatoire) et le fusil remplace la sagaie. La mama de Ndobodjuendi 1 constate aussi dans un regret : « aujourd’hui, les enfants jouent au football ».

Nous n’avons pas observé d’autres pratiques « sportives » que le football chez les Bagyeli. Devenu un phénomène de société au Cameroun depuis les années 1960, stimulé pour des raisons de politique intérieure et extérieure, il est vrai que le football possède un statut tout à fait particulier dans le pays et connaît une énorme popularité (Mbengalack, 1995). Les échanges culturels et économiques entre les populations Bantous et Bagyeli ont alors favorisé un processus d’acculturation qui, malgré les déclarations de quelques aînés, ne semble pourtant pas se réaliser au détriment des jeux traditionnels. Comme le confirme de façon réaliste l’un d’entre eux, « nous n’oublions pas nos coutumes mais nous apprenons aussi ce que les autres font ».

Par ailleurs, le processus d’acculturation trouve ses limites dans l’isolement dans lequel se trouvent souvent les Bagyeli. Une participation individuelle dans une équipe interethnique est éventuellement possible ; l’inscription d’une équipe Bagyeli dans un championnat, même au niveau de la chefferie, paraît bien plus improbable. La visibilité d’une telle équipe au-delà du cercle du village tient alors davantage à son caractère inédit qu’à son niveau objectif de performance. C’est ainsi que des équipes de Pygmées ont pu être ponctuellement invitées à jouer des matches d’exhibition dans la capitale, Yaoundé [18].

Enfin, la maîtrise de ce que constitue l’univers du football ou, plus généralement, du sport, paraît bien fragile. Et pourtant… des Bagyeli ont participé à la Coupe du Monde 1998, en France !

7. Des Pygmées à la Coupe du Monde 1998

La rencontre des Bagyeli avec le football s’est faite, en effet, au plus haut niveau de pratique et de spectacle, mais… pas comme joueurs. L’affaire s’inscrit en réalité dans un processus entamé dans les années 1980. Les Bagyeli, dont les danses sont réputées pour leur qualité auprès des populations bantoues qui vivent dans la région, font alors l’objet d’invitations à des démonstrations lors de manifestations officielles, d’abord locales, puis progressivement au-delà. Une activité authentique est alors transformée en une activité de représentation, un spectacle pour d’autres. Or, lorsque les « Lions indomptables » du Cameroun se qualifient pour la Coupe du Monde de football et que les organisateurs prennent la décision de faire encadrer la compétition sportive par des manifestations culturelles, les instances ministérielles camerounaises chargées de mettre en place la délégation décident de déplacer des troupes de danseurs de différentes provinces afin d’exporter l’image d’un pays caractérisé par la multi-ethnicité et la danse. C’est ainsi qu’une demi-douzaine de Bagyeli, possédant alors une expérience locale avérée, mais n’ayant jamais eu l’opportunité de quitter leur région, se retrouvent embarqués dans une aventure peu banale comme membres de la délégation camerounaise. Le choc culturel est immense. Dans le cocon que représente le stand itinérant du Cameroun, les Bagyeli vont vivre une quinzaine de jours dans un autre univers où seule la danse constitue pour eux une référence connue. Au cours de leur tournée, ils se produisent à plusieurs reprises dans quelques villes avant de terminer leur parcours à Paris, lors d’une grande rencontre interculturelle organisée sur les Champs-Élysées.

Dans la troupe se trouve un couple, Suzanne Obama et Jules Bosindi [19], dont le récit ultérieur permet d’identifier les conditions du séjour et la perception que les Bagyeli ont eue de l’expérience. Trois séries de remarques émergent de leurs souvenirs : la difficulté à mesurer l’ampleur de l’événement, la dimension artificielle des exhibitions, et la conscience de représenter leur peuple.

Ce qui ressort de l’expérience est d’abord l’absence de repères sur les lieux et les échelles. Paris, où les Bagyeli ont dansé, n’est pas évoqué spontanément. La ville de Béziers, dans le sud de la France, est en revanche plus présente dans leurs mémoires parce qu’ils y ont reconstitué leur premier campement et réalisé leurs premières démonstrations [20]. D’autre part, si Suzanne Obama et Jules Bosindi ont été sensibles au fait que des gens leur ont dit les avoir vus à la télévision, ils n’ont cependant pas de référence précise sur ce que signifie l’organisation d’un événement de l’importance du Mondial de football. À la question « savez-vous combien de personnes vous ont vus à la télévision ? », la réponse est sans ambiguïté : « Je ne sais pas. Je ne peux pas imaginer. » Plus généralement, les Bagyeli ont vécu l’expérience dans une immersion culturelle déstabilisante, entre l’inquiétude liée à la nouveauté et le plaisir de bénéficier d’un confort alimentaire inhabituel : « J’étais très content de voyager, de manger et de boire sans prendre de la peine. J’étais très content de revenir en bonne santé et de retrouver le village. » Globalement, leur séjour a été scandé par les danses, la vie au campement reconstitué et le spectacle de nombreux matches, moyen de retrouver quelques repères dans un univers non maîtrisé.

Mais les Bagyeli ont en revanche parfaitement conscience que les exhibitions qu’on leur a demandé présentent un caractère artificiel, où les fonctions rituelles profondes de la Bapea pour laquelle on les a sollicités, sont par exemple absentes. Cette distance culturelle entre la danse comme fondement de la société pygmée et la danse devenue spectacle n’est d’ailleurs pas très surprenante. Dans leur région d’origine, les Bagyeli sont déjà amenés à répondre aux demandes d’un tourisme encore modeste qui conduit aussi à la mise en scène de pratiques traditionnelles dans des formes superficielles. Les « grands danseurs », ceux qui montent le plus souvent à l’arbre en fin de Bapea, n’y participent généralement pas. Chacun sur place est d’ailleurs persuadé que le tournage d’un film ou la prise d’une photographie pendant une danse véritable seraient irrémédiablement voués à l’échec par la force de la magie qui lui est intimement associée. Lors de la Coupe du Monde, cette distance ressort d’abord des costumes de scène, achetés pour l’occasion et qui demeurent très éloignés des attributs vestimentaires de la tradition où l’homme devient esprit de la forêt en couvrant son corps de végétaux. Sur la danse elle-même, la traditionnelle division sexuelle des rôles de la Bapea n’a pas été respectée. Enfin, l’escalade finale de l’arbre n’a jamais pu avoir lieu : « Il n’y avait pas de palmier. Rien que des maisons… » En d’autres termes, la danse a été amputée d’une grande partie de sa symbolique et des dimensions qui lui donnent sens dans la société Bagyeli. Devenue spectacle, que restait-il de la Bapea montrée au monde ? Des costumes folkloriques et des formes motrices (« on a fait la vieille façon de taper ») permettant au mieux d’assister à une chorégraphie attrayante ou, au pire, à rassasier de manière plus ou moins saine la curiosité de spectateurs venus assister à l’exhibition de Pygmées.

Mais les Bagyeli ont joué le jeu parce qu’ils ont eu conscience de pouvoir vivre une expérience unique dont leur ethnie pourrait bénéficier à un moment de mutation de leurs modes de vie, de négociation avec le gouvernement camerounais, et d’actions des instances internationales en faveur des minorités. Sans se sentir totalement investis d’un rôle de porte-parole de leur communauté ou d’ambassadeurs pour des revendications particulières, ils ont néanmoins perçu le caractère exceptionnel d’une aventure qui les a démarqués de fait de leurs voisins et des populations qui sont proches d’eux : « j’étais fier car les gens de la route [21] n’ont jamais fait cela », indique Jules ; « ce qui m’a rendue la plus fière est le fait d’être allée en Europe », reprend Suzanne. Bref, le séjour était susceptible de les doter d’un statut permettant d’imposer le respect et d’augmenter leur reconnaissance. Pourtant, tel n’a pas été le cas et les conséquences de la tournée en France n’ont pas été très positives pour le couple. Après l’excitation du retour (« Tout le monde voulait qu’on raconte ») et la remise des cadeaux, la désillusion a été grande. « Beaucoup de gens nous détestent d’être allés en Europe chez les Blancs ». Devenus porteurs d’une expérience que personne au sein de la communauté n’avait pu avoir [22], Suzanne et Jules ont été malgré eux jalousés puis marginalisés par les Bagyeli voisins, les plaçant en situation de quasi-rupture dans une société où l’entraide et la solidarité collective sont au fondement même de l’organisation sociale. En outre, il est difficile de trouver des compensations symboliques ou financières. D’abord parce que la tournée n’a eu aucune suite, ni à l’étranger, ni au Cameroun ; les danseurs sont simplement retournés dans leur village comme ils l’avaient quitté, du moins en apparence. D’autre part, les retombées financières ont été extrêmement limitées. Chacun devait certes toucher 500 000 F CFA (environ 700 euros) pour l’ensemble de la tournée, soit une véritable fortune pour des personnes vivant habituellement avec quelques centaines de francs CFA par semaine. La moitié de ce pactole devait être donnée sur place, l’autre au retour. En fait, les premiers 250 000 F CFA (350 euros) ont été dépensés intégralement à Paris en cadeaux, sachant qu’il est impensable dans la société Bagyeli de revenir d’un déplacement quelconque sans rapporter un présent pour chacun de ceux qui sont restés. Quant au reste, il a servi en grande partie aux frais de déplacement et d’hébergement du parcours Yaoundé-Kribi, ne laissant finalement aux danseurs que des sommes dérisoires.

Conclusion. Identité et métissage culturel

Au Cameroun, les activités physiques traditionnelles font, au contact du sport, l’objet de processus très différents de transformation. Dans le cas le plus extrême, comme dans la lutte africaine, on assiste à une véritable « sportivivisation » qui s’appuie notamment sur la mise en place de principes de codification, d’institutionnalisation (avec l’apparition d’une fédération nationale et d’une fédération internationale, la FILA), d’organisation de championnats nationaux et internationaux détachés des cultures locales, ou encore de préparation physique spécifique. Ce passage de la pratique traditionnelle à la pratique sportive appelé « extériorisation » par Renson (1997) permet même, dans certaines conditions socioculturelles favorables, de placer les membres de groupes ethniques chez qui la lutte traditionnelle est particulièrement valorisée, en position de réussite sportive certaine en lutte libre. Une grande partie de l’équipe camerounaise de lutte est ainsi constituée de Toupouri du Mayo Danay, dans l’extrême nord du pays, dont l’éducation traditionnelle repose fondamentalement sur l’apprentissage du combat dès la prime enfance (Tchomo, 1994).

À un niveau intermédiaire, les jeux traditionnels demeurent profondément ancrés dans la culture locale, mais ils subissent une série de rationalisations, voire de formalisations, qui les placent en rupture partielle avec d’autres éléments de la culture d’origine. Ainsi, chez les Beti du Sud-Cameroun existe un jeu très semblable au Yende des Bagyeli : le Ngeg. La rondelle de parasolier y est simplement remplacée par le fruit résistant d’un arbre tropical, l’Ongokea klaineana. Mais ici, une terminologie spécifique est utilisée pour décrire le matériel (Tombo pour la sagaie par exemple) et souligner les séquences de jeu : le lanceur crie par exemple Avia (Prêts ?) avant de projeter la cible, en attendant le Abede (Nous y sommes) de l’autre équipe. Une balle touchée et immobilisée d’un seul coup par le premier de file est dite Abou. D’autre part, le nombre de cibles est fixé à 10 et un point n’est marqué que si l’arrêt est exécuté en pleine vitesse et non dans la phase de décélération (Essomba, 1971). Un tel degré de codification ne se retrouve pas chez les Bagyeli. Tout se passe comme si l’éloignement ou l’effacement objectif du statut utilitaire de ces pratiques (les Betis ne sont plus des chasseurs) limitait leur maintien à une forme très ritualisée et/ou plus codifiée, soit deux manières d’engager la transformation d’une activité dans le sens d’une plus grande abstraction par rapport à sa situation initiale. Ce processus qualifié d’« intériorisation » par Renson (1997), intègre aussi la folklorisation, dont les jeux font aujourd’hui fréquemment l’objet. On a vu que la Bapea des Bagyeli avait subi ce type de transformation, exacerbée dans le cas de la Coupe du Monde. Dans les réflexions politiques issues du projet d’oléoduc, elle est d’ailleurs clairement présentée comme pouvant devenir un atout pour le développement des Bagyeli : « Les Pygmées sont célèbres pour leurs danses. Des groupes de danse traditionnelle devraient bénéficier du développement de l’industrie du tourisme et aider les Bakola à avoir des revenus » (Exxon Company, 1999). Pour autant, la Bapea demeure quasiment intacte dans les conditions locales, quand bien même elle se transforme ponctuellement pour les besoins de la cause.

Cet exemple de la Bapea confirme qu’à un dernier niveau, sports et jeux peuvent coexister sans entretenir de relations particulières, dans une complémentarité où ne se produit pas de véritable processus de transformation. S’il y a acculturation, au sens où le sport s’impose relativement brutalement dans une société donnée, comme c’est le cas pour le football chez les Bagyeli, elle n’est pas contradictoire avec le maintien des pratiques traditionnelles : la mondialisation sportive ne s’oppose pas nécessairement aux forces locales quand il s’agit des jeux traditionnels (Renson, 1997). Chez les jeunes Bagyeli, le football côtoie le Yende, tout comme le tourisme et le folklore ne semblent pas – ou pas encore – menacer les danses de la communauté. En dépit des mutations récentes – symbolisées par l’essor du football – qui s’imposent aux Pygmées, les pratiques traditionnelles observées ici restent encore profondément dépendantes de l’organisation sociale des Bagyeli (distribution des générations et des sexes) et de leur rapport cosmologique à la forêt. Néanmoins, l’étude des jeux et des danses montre combien le processus d’acculturation est en expansion, qui extrait les Pygmées de leur forêt pour un événement médiatique ou un investissement touristique.

BIBLIOGRAPHIE

· Abéga, Séverin Cécile (1998). Pygmées Baka, le droit à la différence. Yaoundé, Inades-Formation/Presses de l’Université catholique d’Afrique centrale.

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NOTES

[1] Le consortium responsable du projet est constitué de trois groupes (Exxon, Shell, Elf). Il bénéficie d'une aide très importante de la Banque mondiale. L'oléoduc, après des travaux échelonnés sur plusieurs années pour un coût approximatif de 3,5 milliards de dollars, a été inauguré en 2003.

[2] Le consortium responsable du projet d'oléoduc a mis en place une structure, la FEDEC - Fondation pour l'Environnement et le Développement au Cameroun -, chargée notamment des études d'impact sur les populations. À ce titre, elle développe en 2000 un " Plan pour le Développement des Peuples Autochtones - PPA " qui intègre des compensations diverses pour un millier de Pygmées Bakolas environ. Voir Exxon 1999, notamment le volume 4 " Plan de Gestion de l'Environnement - Partie camerounaise ".

[3] Comité de Développement des Bagyeli de Bipindi et Kribi.

[4] Service d'Appui aux Initiatives Locales de Développement - Projet AutoPromotion des Pygmées dans leur environnement.

[5] Cet établissement existe depuis 1968 ; il est géré par les Petites Sœurs de Jésus, installées dans la région depuis 1952 (Dikoume & Bell, 1996).

[6] " Bagyeli " signifie littéralement " Pygmée " dans la langue utilisée par les Bakola.

[7] Dans le cadre du 2^e plan quinquennal de développement (1965-1970), l'opération " 1000 pieds " avait ainsi pour ambition de développer les cultures industrielles chez les Pygmées. Depuis, une politique d'" intégration socioéconomique " tente laborieusement de se mettre en place, mais repose sur un artefact initial, car les Bagyeli sont extraordinairement bien intégrés dans leur environnement (Jogba, 1994).

[8] Nous avons par exemple rencontré des Camerounais du centre du pays venus en séjour médical pour plusieurs semaines dans un campement pygmée. La réputation des Bagyeli tient à leur étonnante connaissance des plantes médicinales et à leur savoir-faire.

[9] Dans les années 1970 existaient encore de grands notables bantous propriétaires de groupes pygmées qu'ils léguaient par héritage à leurs fils (Ngima Mawoung, s.d.). Dans la période contemporaine, l'auteur montre que les relations entre les Bagyeli et les Bantous dépendent en réalité des différents sous-groupes (Bassa, Fang, Boulou, Mvae, Kakoko, Evouzok, Ntoumou…) et de la saison.

[10] Par exemple pour se rendre dans un autre camp à l'occasion d'un décès ou d'un conflit au sein d'une famille.

[11] Ce passage peut s'opérer symboliquement à travers des rituels d'initiation.

[12] Joiris (1998, 186) fait l'hypothèse que la danse de jengi des Baka existe aussi chez les Bakola Bagyeli. Nous ne sommes actuellement pas en mesure de confirmer cette idée.

[13] Que l'on peut sans doute rapprocher de la forme anthropomorphe du maître-chasseur nain que Joiris (1998) a repéré dans toutes les cérémonies Baka.

[14] Ou Manguissa s'il y a plusieurs instruments à la cheville.

[15] Rappelons que les Bagyeli sont considérés comme des experts en connaissance des plantes médicinales et en médecine traditionnelle.

[16] Rappelons que les hommes et les femmes Bagyeli ont droit de participer à la prise de décision au sein du groupe. D'autre part, le chef de camp est choisi de manière collégiale sur la base de sa sagesse, de son expérience ou de sa force, mais ce choix peut évoluer en fonction des circonstances. De ce point de vue, il n'est pas surprenant de constater que le grand danseur n'est jamais désigné par avance et n'est d'ailleurs pas systématiquement le même d'une danse à l'autre.

[17] Cette sagaie de jeu est très différente de la sagaie de chasse qui est plus longue, plus lourde, et peut même être faite aujourd'hui d'acier.

[18] Entretien avec un formateur de l'Institut National de la Jeunesse et des Sports de Yaoundé, 20 février 2004.

[19] Interviewés dans le camp de Bissian en novembre 2003, soit cinq ans après leur séjour en France. Cet entretien a été complété par une rencontre avec l'intermédiaire chargé de recruter et d'acheminer la troupe de Bagyeli à Yaoundé.

[20] L'ensemble de la délégation camerounaise séjournait dans ce lieu pendant la Coupe du Monde.

[21] C'est-à-dire les Bantous installés le long de la route principale qui traverse la zone où vivent les Bagyeli.

[22] " Ils ont appris à monter dans un ascenseur, à utiliser des toilettes modernes, à utiliser un CD ", raconte l'intermédiaire qui a organisé leur recrutement et leur déplacement.

CRISES D'AFRIQUE, CRISES DE NOS INTELLIGENCES:

Noumbissie — Tue, 15 Dec 2009 12:00:11 GMT

Crises d’Afrique, Crises de nos Intelligences:

Penser et Bâtir l’Université Africaine Nouvelle pour la Renaissance de l’Afrique

Bertrand TIENTCHEU

Nous réfléchissons sur la problématique de l’Université en Afrique, en rapport avec la Renaissance africaine. Cette question n’est pas abstraite, éloignée de nous.Chacune, chacun a une expérience avec l’université. Et donc ne se sentira pas étranger. En temps qu’universitaire, nous ne saurions être à l’écart des grands débats de société de notre continent, des préoccupations quotidiennes et concrètes de nos peuples, préoccupations qui sont en réalité les nôtres aussi. Nous devons nous questionner sur notre rôle, notre engagement, notre mission dans la grande mouvance actuelle de la Renaissance africaine, ce, en rapport avec notre foi chrétienne.

LIRE

Exil politique ou exil alimentaire ?

Noumbissie — Mon, 05 Oct 2009 09:11:00 GMT

Je crois fondamentalement que si nous sommes nés au Cameroun et non ailleurs, c’est précisément parce que c’est ici que le destin a besoin de nous. C’est ici que nous sommes appelés à construire. Ce n’est pas un hasard si nous ne sommes pas nés aux USA, en Grande Bretagne, au Canada ou en France pour ne citer que les destinations les plus prisées.

Je considère que le Cameroun est notre part de charge ou d’héritage dans le partage du monde et que chacun d’entre nous est utile ici pour sa construction, à moins d’avoir abandonné sa mission pour aller vers des pays que d’autres ont construit. Je considère que le développement du Cameroun est notre Mission commune et notre priorité à tous. Le Cameroun est le lieu où doivent s’exercer nos talents. C’est notre quote-part du monde et notre mission consiste à le construire pour l’élever au-dessus du niveau des autres pays.

Ces pays qui nous attirent aujourd'hui ont été bâtis par des patriotes qui s’y sont sacrifiés. Bâtissons le nôtre au lieu d’aller jouer les instruis et les profiteurs chez les autres. Sommes-nous seulement conscients de la chance que nous avons d’avoir été élus par le destin pour bâtir notre pays ? Toutes les difficultés auxquelles nous faisons face sont autant de défis que nous devons relever. Si le hasard de l’histoire ou du destin a voulu que nous soyons précisément nés au Cameroun et non ailleurs, c’est sans aucun doute parce que c’est à cet endroit que le destin a besoin de nos compétences, de notre science, de notre art. Et le destin nous a jugés aptes pour cette mission.

Le monde se construit sous nos yeux et nous sommes les Co-créateurs du monde. Notre devoir est de tenir ferme, pour l’élever, notre côté du monde. Il ne doit pas tomber à cause de nous, à cause de notre démission, à cause de notre lâcheté, à cause de notre fuite. Nous pouvons servir notre pays au-delà du triangle national si l’oppression politique ou alimentaire nous a conduits momentanément vers un exil forcé. Toutes nos actions doivent tendre à accomplir notre mission néanmoins là où nous sommes nés. C’est là où le destin nous appelle. C’est là où nous devons servir le Cameroun et nos concitoyens. Nous ne sommes pas venus sur la terre pour manger, boire, dormir et mourir comme les animaux. Nous y sommes venus parce que nous avons été jugés aptes à bâtir un monde plus juste que celui que nous avons trouvé afin de le transmettre aux générations futures plus enrichi. Ces dernières doivent pouvoir s’inspirer de nos expériences pour continuer la mission, ce faisant, ils nous rendront immortels parce que notre œuvre aura survécu à notre pourrissable chair.

Beaucoup de nos concitoyens traversent de plus en plus, au péril de leur vie, les frontières pour chercher refuge dans des pays qui offrent une plus grande sécurité alimentaire. La plupart des exilés politiques sont en réalité des exilés alimentaires. Bien sûr même dans ce cas je pourrais les considérer comme des exilés politiques car ils n’ont pas accès à l’emploi dans leur propre pays, pour cause d’une politique de l’emploi inefficace. L’histoire des migrations dans le monde nous apprend que les hommes fuient leurs pays pour sauver leur vie, soit qu’elle ait été menacée par l’oppression politique soit qu’elle l’a été par l’oppression alimentaire.
Une certaine politique au Cameroun exclu certains d’entre nous du marché du travail. Ils n’ont plus pour seule ( ?) ressource que de s’exiler ou de mourir( ?) sur place. Nous avons souvenance que des étudiants ont été radiés des universités du Cameroun par des gens bien pensants qui tiennent les rennes du pouvoir. Quelle est cette décision prise par de véritables terroristes du savoir pour contrer une revendication légitime d’une jeunesse sans horizons et sans repères ?
Ceci dit, je n’encourage pas l’exil car je pense que c’est ici que se livre le combat pour la construction de notre partie du monde. C’est ici que se trouve votre place et la solution, et si vous avez été contraints de partir, vous devez avoir à cœur que ce n’est qu’une étape vers la réalisation de vos objectifs. Je suis absolument contre ceux qui n’ont aucun plan de retour. Ils n’ont pas compris quelle est leur mission sur la terre du Cameroun. Je suis stupéfait quand je rencontre ceux qui viennent fréquemment au pays nous donner des leçons de savoir-vivre ou de démocratie. Nous apprécierions beaucoup qu’ils nous retrouvent sur le terrain de nos opérations au Cameroun au lieu d’insulter chaque fois ceux qui bâtissent leurs pays en leur absence.
Pendant trois ans j’ai été presque absent du Cameroun. Même si je continuais d’y résider tous les deux ou trois mois, je passais le plus clair de mon temps en Tanzanie, au Tribunal Pénal International des Nations Unies pour le Rwanda. J’y avais été désigné par les Nations Unies pour défendre un chanteur accusé de génocide et j’en éprouvais une grande fierté.
Travailler pour le compte des Nations Unies, au Tribunal Pénal International pour le Rwanda notamment, donne un véritable faux sentiment de supériorité sur les confrères. On a l’impression de se trouver au sommet du monde. D’être assis à la table des grands. D’être soi même un grand type. De tutoyer les plus puissants de ce monde. Le Secrétaire Général des Nations Unies pouvait venir vous serrer la main. Vous pouvez y voir passer quelque fois le Révérend JESSE Jackson ou Andrew YOUNG pour vous entretenir au sujet du Sullivan Summit. Vous pouvez vous approcher à un mètre d’eux et si vous avez de la chance, discuter avec eux ou vous faire même prendre en photo avec eux ! Le prestige et le bonheur quoi !

Quoique j’eusse de confortables honoraires au Tribunal Pénal International, j’ai réalisé que je n’étais pas plus utile à mon pays comme lorsque je vivais à plein temps au Cameroun. Je me suis vite rendu compte que mon argent pouvait aider ma famille et les amis, mais que fondamentalement, je ne pouvais pas changer les choses. Je leur donnais du poisson alors que présent, je leur apprends à pécher. Présent, j’obtenais que l’oppresseur cesse ou modère les tortures, que les lois soient modifiées, que le Cameroun se développe. Présent je pouvais éclairer mes concitoyens sur leurs droits et les aider à les revendiquer ou à les défendre. Et je ne suis même pas un élu local ! Je considère seulement qu’un intellectuel qui ne met pas sa science au service de son pays et de ses concitoyens est comme une branche morte sur un arbre vivant.
Le travail que nous autres de la société civile, avons abattu au Cameroun en dix ans est énorme. Depuis l’an 2000, je peux toucher du doigt d’importantes réalisations, des améliorations que nous avons apportées à notre pays. Nous avons conquiert d’importants espaces de liberté et le moment me semble propice pour en conquérir davantage.

Chacun d’entre nous y a contribué. Figurez vous que le Code de Procédure Pénale a enfin été voté et promulgué. Grâce à nous. Les cellules des commissariats de police se sont vidées. En tout cas elles ne sont plus pleines à craquer. Grâce à nous. Admirez que sans être législateur ni député, nous avons obtenu que le SMIG soit revalorisé et porté de 23.513francs à 28.216 Francs. D’accord, 4702 francs CFA ce n’est pas une augmentation bien importante mais nous y sommes parvenus. L’école publique est désormais gratuite. Nous pouvons nous en réjouir et nous en féliciter tous autant que nous sommes. D’importants progrès ont été réalisés dans le domaine des droits de l’homme notamment. Cependant beaucoup reste à faire.
Il y a encore du travail à faire pour obtenir la gratuité du service public de la santé à hauteur de 50.000 Francs au moins par malade, car tous ces malades qui souffrent le calvaire et qui font chaque jour appel à la générosité publique dans nos télévisions doivent nous interpeller. Sans compter tous ceux qui crèvent silencieusement dans l’intimité, comme le loup de Vigny. Il nous faut obtenir la construction de nouvelles routes pour sortir les citoyens et leurs récoltes de la forêt et des plantations.

Il nous faut exiger la construction de nouvelles prisons plus grandes, plus humaines et plus conformes aux normes internationales, car les prisonniers restent après tout des hommes et des camerounais qui paient leur dette à la société. Ils ont le droit de recevoir « une visite intime » de leurs conjoint(e)s au moins une fois tous les deux mois. Il nous faut obtenir la revalorisation des salaires des fonctionnaires qui croulent sous le poids d’importantes charges familiales.

Il reste à modifier la loi qui contraint les justiciable à payer d’avance six pour cent (6%) du montant de leur demande avant d’avoir le droit de saisir le Justice du Cameroun. Il reste à combattre le favoritisme et la corruption pour instaurer plus de justice sociale et le respect strict par tous de la loi. Il reste à réviser les accords qui nous tiennent en esclavage. Il nous reste à convaincre nos inspecteurs du travail de faire leur travail dans l’intérêt bien compris des travailleurs et non plus seulement dans celui de l’employeur qui les corrompt comme c’est le cas actuellement. Il nous reste à réaménager nos compagnies d’assurance et nos banques. Ce à quoi nous devons nous atteler au cours des cinq prochaines années.

Il est plus utile pour le pays que nous soyons présents, avec nos compatriotes pour se battre pour un mieux être chaque jour davantage. Dieu, que je me sens utile ici ! Alors lorsque vous partez et prenez une autre nationalité, n’avez-vous pas l’impression que vous êtes venus sur la terre pour manger, boire, dormir et mourir ? En tout cas, en ce qui me concerne, quoi qu’il se passe je ne partirai pas ! Dont Acte.

On m’a bien expliqué et j’ai bien compris pourquoi il faut partir, changer la nationalité et adopter une nationalité étrangère, pour permettre à nos enfants d’en profiter et de mieux s’incruster dans le pays des autres, d’y faire de meilleures études. Mais seulement je me demande, qui va alors construire notre part du monde ? Qui va construire le Cameroun si nous partons tous et si tous nos enfants partent. Pourquoi ne pas se bagarrer ici pour obtenir d’avoir les meilleures écoles, les meilleures routes, les meilleurs soins de santé, les meilleurs salaires, le meilleur pays ?

Je ne crois pas que l’attrait que l’occident exerce sur nous et sur nos enfants soit justifié. C’est devenu une mode que de vouloir envoyer ses enfants à l’étranger ou s’exiler soi même. Nous aussi pouvons construire notre pays comme la Hollande, l’Inde ou le Japon. Regardez le petit Rwanda dont Monseigneur Kagamé disait que « Mon pays, le Rwanda, est un petit pays, quand on le montre sur une carte, on le cache ! ». Le Rwanda sort d’un malheur innommable et son élite a été décimée en 1994 ! Le Rwanda renait de ses cendres et offre aux yeux du monde un pays en plein chantier de construction des villes futuristes. De belles maisons aux toits de tuiles et aux jardins fleuris partout. Les rues de Kigali sont propres comme un sou neuf. La loi règne au Rwanda pour tous. La lutte contre la corruption et les détournements y est une réalité et les coupables vont systématiquement en prison qui qu’ils soient et quelque soit le montant des sommes distraites. Kagamé leur enseigne que la propreté c’est dans la tête et du coup les Rwandais sont propres dans leur tête et dans leurs vies.

Nous pouvons copier chez les Rwandais. d’ailleurs nous le faisons déjà sur le plan du béton. J’admire le soir ces rues de Douala et de Yaoundé asphaltées et éclairées. Et je rêve que toutes les rues de la République, de Bafoussam à Bamenda, de Batouri à Bonabéri, de Manfé à Mouloundou , de Nkongsamba à Nkong-Zem, de Yagoua à Yokadouma etc. soient ainsi demain pour freiner cette saignée de notre jeunesse, cette fuite de notre force vive, cette fuite des cerveaux.

Il ne faut cependant pas croire que nous sommes mal partis ou que tous les cerveaux du Cameroun sont dehors comme l’écrivait un journaliste de la place. Il y en a en abondance à l’intérieur. Et de la bonne crème. Mais ce que je voulais souligner, est que c’est bien de construire avec du béton mais nous avons le plus grand intérêt à construire les mentalités, à formater des têtes patriotiques qui sauront faire régner la loi et la justice en toute chose et placer l’intérêt supérieur de notre peuple et de notre pays au dessus de toute autre considération.

Notre problème c’est en effet l’absence de justice, absence de justice sociale évidemment mais absence de justice tout court. Le non respect de nos propres lois par ceux là même qui les font. Nous devons tordre le cou au favoritisme, à l’impunité, à la corruption, aux égoïsmes de toutes sortes, au sinistre système dit de l’équilibre régional qui laisse penser que les camerounais de certaines régions sont de parfaits abrutis qu’il faut assister, au détriment de ceux d’autres régions, réputés, sans doute à tort, plus intelligents. C’est cela la cause de la fuite des jeunes à la recherche d’un minimum de sécurité dans l’emploi, dans l’éducation et dans la santé. Nous devons nous y employer tous pour combattre cette saignée de notre jeunesse, de notre avenir.

Quelque soit la cause de votre exil, ne perdons pas de vue votre mission. C’est le lieu de m’acquitter d’un devoir de reconnaissance vis-à-vis de tous ceux qui depuis leur exil, travaillent intensément, à plein temps suis-je tenté de dire, pour apporter du changement à leur pays, pour faire entendre la voix de ceux qui crient dans les cellules de nos geôles, pour amplifier nos cris de détresse, pour conduire notre pays à plus de démocratie, pour lutter à l’amélioration des conditions de vie de nos compatriotes.

Sur une population vivant en exil et évaluée à plusieurs millions, ils ne sont pas bien nombreux ceux qui luttent pour un changement au Cameroun depuis l’extérieur, pour un mieux être de nos concitoyens, pour l’abolition des lois scélérates, pour le respect des droits de l’Homme au Cameroun. Ils se comptent sur les doigts des deux mains. Que font les millions de camerounais qui jubilent tant lorsque les lions indomptables gagnent ? Ont-ils vendus leurs âmes au diable ou ont-ils oublié quel pays les a enfantés ?

Nous ne pouvons pas passer notre vie à nous demander ce que nous apporte notre pays. Nous ne pouvons pas nous soustraire au motif que n’ayant pas eu d’emploi au Cameroun nous sommes exonérés de toute dette envers lui. Nous ne pouvons pas soutenir valablement que nous ne devons rien au Cameroun. Non. Nous lui sommes redevables de par notre naissance. Il ne lui appartient pas de nous nourrir mais à nous de le nourrir. Avec quoi ? C’est une bonne question. Remuez vos méninges comme je vous l’y invite pour trouver avec quoi vous allez le nourrir. Vous découvrirez en même temps votre mission, qui ne consiste pas, j’en suis persuadé, à vous exiler à l’étranger, à y chercher du travailler pour manger et mourir. Comme les animaux dont la vie se résume à manger, s’accoupler, dormir, en attendant de mourir. C’est la vie de beaucoup d’entre nous, je me trompe ?

Certains tirent une inexplicable fierté dans le fait d’avoir réussi à partir et à travailler à l’étranger. Ils aiment à le faire savoir et le présente comme un trophée. Comme s’ils avaient réussi l’exploit de s’évader d’une prison aux murs infranchissables. Et malheureusement beaucoup d’entre nous sont en admiration devant eux. Certains aiment à afficher qu’Untel, membre de leur famille est mort aux USA ou à Paris! Comme si c’était le signe d’une grande distinction honorifique. C’est malsain. C’est le signe d’une véritable décadence morale et d’un complexe d’infériorité inconcevable et inconvenant. C’est devenu une mode et les gens donnent la fête pour arroser le départ de tel enfant dans tel pays étranger.

Cela doit cesser ! Le Cameroun doit cesser d’être considéré comme une prison infranchissable. Et si c’en est une, c’est votre devoir et votre responsabilité de briser les chaines de votre captivité au lieu de vous en évader. L’évasion ne résout pas le problème que vous retrouverez intact à votre retour d’exil. Sauf si nous, fidèles et intrépides combattants de l’intérieur, réussissons à résoudre notre problème commun en votre absence et sans votre concours, pendant que vous vous la couler douce là-bas.Ceux qui sont partis doivent cesser de nous apparaitre faussement comme des héros. Ils ne le sont pas. En tout cas pas tous. C’est ici au pays que les choses se passent. C’est ici que nous sommes nés, pour découvrir dans une relative opacité notre mission, l’accomplir ou la trahir comme la majorité de ceux qui partent.

L’oppression existe pour être combattue. Et c’est précisément dans ce combat contre l’oppresseur que nous trouvons les ressorts du progrès et que nous gagnons l’éternité. Le refus de combattre l’oppression sous toutes ses formes est l’acceptation de la situation qui prévaut. La liberté se conquiert et les manifestations citoyennes ont un rôle positif en ce qu’elles forcent les pouvoirs publics à s’attacher à la solution des problèmes posés par le peuple.

Les manifestations publiques sont en effet le mode par excellence de l’expression de la démocratie par le peuple souverain. C’est par les manifestations que la société civile force les gouvernants à améliorer les conditions de vie des citoyens, à rendre compte au peuple, à exercer leur mandat conformément à leurs promesses électorales. C’est par les manifestations que la population exerce sa souveraineté. Et le fait que l’oppresseur tire sur la foule des manifestants ne change rien à cette vérité intangible.

Il n’y a rien d’illégal dans les manifestations publiques pacifiques et leur répression par les forces de l’ordre est illégale et doit être combattue. Ce ne sont pas les manifestants qui sont hors-la-loi mais les gouvernants qui envoient les forces de l’ordre pour disperser une manifestation pacifique des citoyens qui font un exercice normal de leur droit. Sauf si les pouvoirs publics considèrent que le droit du vote des citoyens est un leurre, une tromperie. Lorsque le citoyen a le droit de voter, le droit de manifester pour demander des comptes apparait dès lors comme le corolaire normal.

Est-il nécessaire de rappeler que les pouvoirs publics, le gouvernement, jusqu’à preuves du contraire, ne sont pas nos ennemis ? Ils ne sont que momentanément des adversaires idéologiques susceptibles d’accepter le dialogue sur le sujet litigieux. Et même si l’ignorance des règles démocratiques conduit certains zélés à user de la violence contre leur peuple, le principe fondateur de la démocratie interdit les répressions sanglantes auxquelles nous assistons fréquemment mais qui ne doivent pas faire reculer le peuple face à ses revendications légitimes.
Nous ne pouvons pas continuer de prendre prétexte de l’existence de l’oppression pour nous exiler. Nous enfuir en courant au premier tir de l’oppresseur est non seulement lâche mais ne nous avance pas. Nous devons rester pour combattre l’oppression afin de bâtir un pays où il fait bon vivre.

Ne pouvons-nous pas nous aussi bâtir un pays qui attire les occidentaux et les autres chez nous ? Pourquoi sommes nous si complexés alors que nous avons un si beau pays ? Y a-t-il meilleure plage sur la terre que celle de Kribi ? Allons-nous continuer de changer notre vote contre un pot de vin ? Quand est-ce que nos ingénieurs envisagent-ils de nous arrimer à la lune ou de nous mettre sur orbite ? De construire nos voitures comme en Inde, en Iran et en Chine? Et nos médecins et pharmaciens, nos chercheurs, quand est-ce qu’ils vont fabriquer des médicaments made in Cameroun comme en Inde? Allons-nous continuer longtemps avec Tienshi ou Rhône-Poulenc ? Que faisons-nous des élèves sortis de nos collèges et lycées techniques ? Sommes nous vraiment incapables de construire aussi beau chez nous qu’ailleurs ? Je ne le pense pas.

Personnellement je suis allé dans les plus grandes capitales du monde et je n’ai pas vu ce qu’ils ont que nous ne pouvons avoir. Au contraire je suis persuadé que si nous sommes conscients de notre mission vis-à-vis du Cameroun, si nous sommes conscients de notre mission sur la terre camerounaise, nous pouvons construire dans un délai assez court un très beau pays. Délai de livraison, trois jours !

C’est une question de volonté politique et d’éducation bien sûr. Mais c’est aussi et surtout une question nationale qui interpelle une mobilisation de toute la population, de toute la société civile, de toute la jeunesse patriotique et militante. C’est nous le peuple qui avons en mains la réalité du pouvoir, n’en doutons pas. Si nous nous levons tous pour forcer les pouvoirs publics à aller dans tel sens juste du développement, ils y iront nécessairement. C’est une question de détermination de tous et de chacun. Si tout le monde est imprégné de la philosophie de la vie et de l’immortalité qu’induit notre naissance, il ne fait l’ombre d’aucun doute que nous serons agréablement surpris du chemin parcouru dans dix ans.

C’est une philosophie qui tient en horreur les détournements des deniers publics, la corruption et qui promeut le travail dans l’enthousiasme général. C’est une philosophie qui encourage et récompense les plus méritants de nous tous. C’est une philosophie qui place la jeunesse, les femmes et les hommes au centre des préoccupations de l’état. C’est une philosophie qui promet le bien être à tous et à chacun et qui prône la justice sociale comme outil de développement.

Combien sommes nous, pétris de patriotisme au point de partir mourir à la guerre comme l’a fait l’héroïque pilote Joe Kennedy, le frère ainé de John F. Kennedy ? Combien sommes-nous capables d’être des kamikazes défendant leur pays comme ces patriotes japonais pendant la deuxième guerre mondiale ? Combien sommes-nous à braver l’espace inconnu pour prendre la fusée Apollo 11 et aller sur la lointaine lune pour le triomphe de la science et pour la gloire de notre pays ? Arrêtons de croire que c’est le Cameroun qui doit tout nous donner et croyons que c’est nous qui devons apporter tout au Cameroun. C’est là le sens de l’interpellation de Kennedy lorsqu’il proclamait « Ne vous demandez pas ce que votre pays fait pour vous, mais demandez vous ce que vous faites pour votre pays ».

Jean de Dieu Momo
Avocat

UNE AFFAIRE DE NEGRES

Noumbissie — Sat, 26 Sep 2009 00:04:28 GMT

Tout sur UNE AFFAIRE DE NEGRES - La Critique - Photos - Le 2009-09-25 00:47:40

Malgré une sortie discrète et peu médiatique, Une Affaire de Nègres s'impose comme un documentaire africain majeur des vingt dernières années s'adressant directement à la conscience citoyenne de chacun. Sous forme de devoir de mémoire, Une Affaire de Nègres oeuvre pour l'inscription et la réappropriation de l'histoire récente du Cameroun. La cinéaste a recueilli de précieuses et sidérantes interviews qui font écho dans leurs mises en situation aux oeuvres essentielles que sont Shoah ou encore S21 la machine Khmer Rouge. Voici la seconde partie de l'interview que nous a accordé la brillante cinéaste. Outre l'évocation d'un constat dramatique de l'ignorance encore actuelle d'une grande partie des Camerounais vis-à-vis des crimes perpétrés par le Commandement opérationnel, Osvalde Lewat développe un regard plus général sur l'Afrique et les principales difficultés pour établir un Etat de droit dans de nombreux pays africains.

UNE AFFAIRE DE NEGRES de oswalde lewat

Comment accorder une part prépondérante aux interviews face aux éléments matériels ?
La part de concret, si l'on considère les éléments matériels, est plutôt marginale dans le film. L'essentiel du film est constitué de témoignages. Je pense que c'est important. C'est un sujet assez peu médiatisé, contrairement à la Shoah, toutes proportions gardées évidemment. Il y a une mosaïque de films qui permettent d'avoir une unité sur ce qui s'est passé. Concernant le Commandement opérationnel, c'est une histoire ponctuelle qui s'est passée dans un petit pays. Je pense qu'il était important de mettre cette histoire-là en image, de montrer, de témoigner de ce qui s'était passé...

Dans quel état d'esprit, votre équipe et vous étiez après la fin du film ?
Quand j'ai fini le film, cela a été très difficile au début, maintenant ça commence à aller. Mais pendant trois ans quand on voit des gens, puis quand on tourne, c'est au-delà d'un simple travail, on reçoit beaucoup, les moments sont très forts. Certains films que j'ai réalisés, notamment Une Affaire de Nègres, m'ont conduit à une remise en question très personnelle. Un film comme ça, on n'en ressort pas indemne. Ce film était évident pour moi. Je ne suis pas sûre que je refasse un sujet comme ça. Je suis contente de l'avoir fait. Concernant mon équipe, certains ont subi des menaces, notamment mon équipe au Cameroun avec des lettres anonymes et menaces téléphoniques. Heureusement, il ne s'est rien passé, on croise les doigts pour que ça continue comme cela.

UNE AFFAIRE DE NEGRES de oswalde lewat

Le terme démocratie tropicale appliqué aux pays africains reste toujours autant présent. On a l'impression tout de même d'être devant une démocratie inerte où l'impunité règne en maître. Comment lutter contre cela selon vous ?
En regardant ce film. Je pense qu'il est important que les Africains se construisent une mémoire. On a commencé, mais c'est encore trop timide. C'est en repartant de ce qui s'est passé, on peut aller très loin en revenant même sur l'esclavage, c'est en repartant de là. En questionnant sur ce qu'on vit aujourd'hui sur la dérive. On peut trouver peut-être des modes de gestion, de fonctionnement où chaque citoyen a le sentiment qu'il appartient à un Etat envers lequel il a des devoirs et envers lequel il est en droit de défendre ses droits.

Un Etat de droit ?
Il est important chez nous en Afrique qu'on revienne à la valeur d'Etat de droit. C'est-à-dire un Etat où les autorités elles-mêmes se soumettent au droit. Pour moi, c'est la base du dysfonctionnement observé dans de nombreux pays africains.

UNE AFFAIRE DE NEGRES : INTERVIEW (PART.2)

Tout sur UNE AFFAIRE DE NEGRES - La Critique - Photos - Le 2009-09-25 00:47:40

Effectivement, l'avocat évoque le cas de la Côte d'Ivoire. Il craint que le Cameroun finisse ainsi !
Oui, dans un contexte où il n'y a pas de garde-fou, on a tous peur. Dans un contexte où l'on peut tout se permettre pour peu qu'on ait le pouvoir qui nous l'autorise. Quand les bords sont franchis, il n'y a plus de limite. Aujourd'hui, la clef chez nous en Afrique, c'est d'avoir une vraie démocratie. Il n'y a pas de différence entre le nord ou le sud. Seuls les garde-fous comptent. Ce sont par exemple des chartes électorales plus transparentes. Si celui qui est à la tête de l'Etat sait qu'il va être sanctionné si jamais il ne s'en tient pas à ce qu'il a promis ou qu'il déroge à la loi. C'est ça qui fait la différence. Sinon, il n'y aurait pas autant de mises en examen en France, autant de scandales. Les problèmes dans certains pays africains, c'est qu'il n'y a pas de garde-fou, qu'il n'y a pas d'Etat de droit. Maintenant vous me demandez comment résoudre cela...C'est l'urne...

UNE AFFAIRE DE NEGRES de oswalde lewat

Cela paraît une évidence. Mais en pratique ça l'est moins...
Bien sûr. C'est pour cela qu'il y a des gens qui s'engagent, c'est pour cela qu'il y a des gens qui donnent leur vie, pour que les générations à venir aient une vie meilleure. C'est pour cela qu'il y a des films qui sont faits. C'est pour cela qu'il y a des livres qui sont écrits. C'est pour cela qu'il y a une société civile. Et dans mon film, autant je critique la démission du contrepoint politique, autant je montre que la société civile a démissionné. Au Cameroun, la société civile n'est pas forte. Elle ne peut être un contre-pouvoir puissant, pouvant faire face au régime qui est en place. On ne peut pas espérer aboutir à un équilibre. Et le problème ne vient pas que l'Afrique est pauvre, qu'il y a un déséquilibre profond entre les classes dominantes et les masses populaires... Le problème c'est qu'il y a une classe moyenne extrêmement marginale. Le seul moyen d'inverser la tendance c'est en ayant une société civile.

Le générique de fin est comme un coup de guillotine avec ces gens interrogés dans la rue qui regrettent que le Commandement Opérationnel ne soit plus en place. Durant tout le film, vous oeuvrez à reconstruire la mémoire du Cameroun et là, vous revenez à une réalité très concrète dans laquelle l'éveil des consciences a du mal à se réaliser.
Tout à fait, c'est une fin qui peut choquer, on me l'a dit. Et je l'assume totalement. Quand on voit la demande de plus de mesures répressives, que cela soit en France ou partout ailleurs, quand on voit le curseur qui a été mis sur la répression de la liberté individuelle un peu partout dans le monde. On se rend bien compte que ce sont les populations elles-mêmes qui demandent cette répression tant qu'elles ne sont pas touchées, tant qu'elles ne sont pas concernées. Ce qui revient à la question de l'indifférence. On a une notion abstraite de l'autre et du danger qu'on peut avoir. Et pour résoudre cela. On ne va pas au fondement des problèmes, on ne repart pas à la source, notamment au Cameroun. Il y a eu le grand banditisme, il y a eu l'insécurité. Mais elle est partie de quoi ? Qu'est-ce qui fait qu'un pays comme le Cameroun, il y a 10/15 ans était réputé pour faire partie de ceux les plus sécuritaires et qui basculent dans l'insécurité, les braquages et les assassinats. Effectivement, il y a eu une crise économique qui a été mal gérée et qui a fait que les gens se sont enfoncés dans la misère et la pauvreté. Les parents n'ont pu envoyer leurs enfants à l'école, etc. Je pense qu'il est important de revenir aux sources des difficultés des sociétés, qu'elles soient occidentales ou africaines, et d'apporter des réponses à ces difficultés-là. La première réponse qu'on a en général et qui semble satisfaire la majorité des gens, ce sont des mesures répressives de façon législative. Alors, on fait une loi, puis d'autres, on peut maintenant mettre des enfants de 12 ans en prison, etc. Après, on dit qu'il y a surpopulation carcérale, suicide... quelque part, on a les dirigeants qu'on mérite. C'est ce que je montre dans le film. Si ce pays-là est comme ça, c'est parce que cette population est comme ça.

UNE AFFAIRE DE NEGRES de oswalde lewat

Pouvez-vous revenir sur le choix du titre ?
Je voulais un titre qui marque, car on ne s'était pas assez penché sur le cas du Commandement Opérationnel. Pour de bonnes ou de mauvaises raisons, on s'arrête sur le titre. C'était un titre en forme d'ironie. Car je me disais que si c'est le sujet du film, les gens vont se dire : encore un drame en Afrique, encore des assassinats, encore une affaire de noirs, une affaire de nègres. Avec le politiquement correct, personne ne peut dire Une Affaire de Nègres, même si on n'en pense pas moins. Et j'estimais que mettre un titre comme celui-là, c'était au contraire dire : Non, ce n'est pas juste une affaire de nègres, c'est une affaire d'êtres humains, et puis surtout c'est une affaire ponctuelle qui s'est déroulée au Cameroun, mais qui peut se produire partout une fois qu'on souscrit aux dérives insécuritaires. Le rapport à l'altérité doit être différent. On doit penser différemment. Parce qu'au fond, au-delà de l'effet de pigmentation qui nous différencie, nous sommes fondamentalement semblables. Culturellement différents, génétiquement semblables. Que ce soit une affaire de nègres, ou de Mexicains, de Chinois... C'est avant tout une affaire d'humains.

Avez-vous de prochains projets ?
J'ai envie de faire mon prochain film en Israël. Ça sera aussi un documentaire.

Propos recueillis par Gwenaël Tison

L'ANCIEN JESUITE QUI PENSE LE MUNTU

Noumbissie — Sat, 05 Sep 2009 02:01:18 GMT

Eboussi Boulaga : l’ancien jésuite qui pense le Muntu

Itinéraire et courants de pensée de l’homme à qui la communauté universitaire a rendu hommage samedi 25 juillet 2009 à l’amphi 700 du campus universitaire de Ngoa Ekelle.

Il y a un rapport virtuel fort entre Eboussi Boulaga et les villages Bafia et Lablé. Dans le premier il y est né. Dans le second il y a passé son enfance. Son père catéchiste à Lablé, l’unique mission catholique de l’époque dans cette région, faisait partie des hommes cultivés de son temps. C’est ainsi qu’il a inculqué très tôt à ses enfants, le goût de la lecture des magazines chrétiens tels que « Pèlerin Magazine », journal des catholiques français de droite. La maman d’Eboussi Boulaga était une cultivatrice qui travaillait énormément les champs. Ce qui fait que pendant toute l’enfance, le temps de la fréquentation de l’école primaire à Lablé, la famille était au-dessus des besoins alimentaires. L’étape d’Efok qui suit où le jeune Fabien achève le cycle primaire est en fait une étape transitoire. Mais il ressort que l’attachement à Bafia et Lablé, reste sérieux, ne serait-ce que pour l’initiation à la vie du village dont Eboussi Boulaga jusqu’à ce jour semble garder les séquelles sur le plan de son subconscient. « Je suis longtemps resté au village aux côtés de mes parents. Cela évidemment m’a marqué. Après que je sois parti ailleurs pendant des années, mon retour au pays a commencé par un séjour pendant un temps dans mon village », raconte-il. De ce séjour au village à Lablé et Bafia sortira une formation humaine qui va plus tard entrer en dialogue avec la découverte d’autres formations. D’abord, celle de séminariste à Akono, où sont passés la plupart des hommes de sa génération, dans les années 40 et 50, et qui dirigent encore le Cameroun aujourd’hui. Ensuite la rencontre avec la Compagnie de Jésus où Eboussi Boulaga va puiser l’essentiel de sa formation intellectuelle. En fait, l’entrée dans les ordres religieux de grande envergure tels que la Compagnie de Jésus (jésuites), l’Ordre des frères prêcheurs (dominicains) n’était pas du tout évidente. C’était l’époque où dans la grande région apostolique de Yaoundé, feux les seigneurs François Xavier et René Graffin s’échinaient à former le clergé diocésain. Les « prêtres indigènes » comme on les appelait alors. Chez les jésuites, Engelbert Mveng, jeune fils Bene de la tribu Mvog Manga né à Enamgal, petit village localisé dans la région du Sud, le 9 mai 1930, en était le premier. Le fondateur de l’ancien collège Le Sillon à Yaoundé est le tout premier camerounais à entrer chez les jésuites en 1952. Avec évidemment la « malédiction » de Mgr Graffin qui voyait cette démarche de l’ancien petit séminariste d’Akono d’un mauvais œil. C’est à sa suite qu’arrive donc Eboussi Boulaga en 1955, après le cycle secondaire de philosophie à Otélé. Pour faire un jésuite, il faut 20 ans après l’obtention du baccalauréat. La première étape, celle par laquelle Fabien Eboussi Boulaga est passé, est celle du noviciat. A son époque cela se passait à l’ancien Congo belge, précisément dans un petit village de la province Kasaï occidental qu’on appelle Djouma. Aujourd’hui le noviciat des jésuites pour ce qui est la province de l’Afrique de l’Ouest qui part du Sénégal jusqu’en Centrafrique, se trouve à Bafoussam au Cameroun. Le noviciat de la Compagnie de Jésus dure deux ans. Pendant ces deux ans, le novice est formé à la spiritualité ignacienne, dont la grande spécificité se trouve dans les fameux exercices spirituels de saint Ignace. Il est question, pour le futur jésuite en formation, de passer une retraite de trois mois dans le jeûne et la prière. Et que tous les jours, à chaque seconde, chaque minute, chaque heure, dans tout ce que l’on fait on tourne son esprit et son âme vers Dieu. Il s’agit en fait d’un nettoyage, d’un dépouillage du cerveau et d’esprit de tout ce qui est contraire à Dieu. Ce qui fait que logiquement, à l’issue des trois mois que durent les exercices spirituels de saint Ignace, le jeune novice est comme lessivé spirituellement et devient un homme nouveau, capable d’affronter toutes les spiritualités et autres études intellectuelles dans la suite de sa formation. Celle-ci se poursuit après les vœux perpétuels par trois ans d’études littéraires dans une Université publique, puis trois ans d’études philosophiques couronnées respectivement par une licence en lettres, et une licence en philosophie. Après quoi, les supérieurs envoient le futur jésuite en « régence ». Il s’agit d’un vocabulaire purement jésuite, qui marque une période de stage, au cours de laquelle, le scolastique jésuite est amené à enseigner pendant deux ans dans un collège d’enseignement secondaire tenu par les jésuites. C’est le cas par exemple de Libermann à Douala au Cameroun, ou encore le collège François Xavier à N’djaména. Après la « régence » suivent des études de théologie en anglais pendant quatre ans. Au bout de la troisième année, le scolastique jésuite est ordonné diacre. Et un an après, la Compagnie de Jésus l’accompagne dans son village pour l’ordination sacerdotale. Mais, bien qu’étant prêtre, l’ancien scolastique n’est pas encore jésuite plein. Il lui faut encore aller suivre ce qu’on appelle chez les jésuites, des études particulières. Il s’agit par exemples, de la philosophie politique, de toutes les branches des sciences sociales, des sciences nucléaires, bref, d’importants compartiments des domaines de la connaissance scientifique. Cette période dure au moins trois ans. Avant l’étape de l’enseignement universitaire pour une période de deux ans. Après quoi, la Compagnie de Jésus qui a pris le temps d’observer celui qui jusque-là était candidat à la vie de jésuite, lui demande alors d’aller terminer sa formation par une troisième année de noviciat. Le fameux « troisièmement » bien connu dans le vocabulaire jésuitique. Là, le prêtre jésuite est entre autres initié à la compréhension de la marche du monde, notamment par l’étude minutieuse des organisations, des sectes qui menacent la foi de l’église catholique. Genre, franc-maçonnerie, rose-croix, et tous les mouvements intellectualistes. C’est donc à l’issue du « troisièmement » que celui qui devient alors jésuite plein prononce ses vœux officiels. A ce moment, la Compagnie de Jésus le reçoit officiellement et s’engage à être à ses côtés jusqu’à la mort.

Pensée saisissante

Le Pr Eboussi à qui la communauté intellectuelle a rendu hommage samedi dernier, a eu exactement tout cet itinéraire. Avec la différence que, à son époque, la formation était encore plus approfondie. Notamment par des solides études gréco-latines qui font de lui aujourd’hui l’un des grands connaisseurs dans ce domaine de la connaissance classique. …Dans l’esprit de la Compagnie de Jésus, Eboussi Boulaga est jésuite à vie. Nonobstant le fait qu’il s’est volontairement mis à l’écart de cet ordre. La rupture est officiellement arrivée en 1980. Même si dès 1979, son départ de la Compagnie était pratiquement consommé. C’était en Côte d’Ivoire où il enseignait depuis 6 ans la philosophie à l’Université de Cocody à Abidjan. Le retour au Cameroun arrive en 1984. Après une période de ressourcement dans ses villages Lablé et Bafia, Eboussi Boulaga est recruté à l’ex-Université de Yaoundé où il va poursuivre son métier d’enseignant jusqu’en 1994. Avant de devenir professeur associé à l’Université catholique d’Afrique centrale. Mais entre temps, Eboussi Boulaga aura été enseignant à la prestigieuse Université américaine Harvard, puis à Hambourg en Allemagne. Avant l’intégration des activités de société civile, d’abord avec le Gerdes Afrique, puis le Codesria.

Apôtre de Platon, Aristote, Epicure…

Hormis cette professiond’enseignant qui aura déterminée sa vie, dans le domaine de la philosophie, le Pr. Eboussi Boulaga a un rapport fort avec l’écriture. C’est certainement à ce niveau qu’il traduit toute sa pensée intellectuelle. C’est vrai que enseignant de philosophie, Eboussi Boulaga s’est énormément familiarisé avec les présocratiques de la philosophie grecque. Mais il a aussi enseigné Platon, Aristote, Epicure et plus proche de nous, Hegel dans la « phénoménologie de l’esprit ». Pour ce qui est de la philosophie moderne, ou contemporaine, Eboussi Boulaga est l’un des grands explicateurs de Wittgenstein, Anna Arendt (origine du totalitarisme) et John Rawls (la théorie de la Justice). En réalité ce qu’on retient de cet homme à l’humilité désarmante, c’est qu’il est désormais objet de pensée et d’étude. « La crise du Muntu » apparaît ainsi comme l’œuvre majeure de celui que l’on peut à juste titre considérer comme l’un des plus grands intellectuels camerounais. Il s’agit de la problématique du questionnement de la dimension ontologique de l’homme africain. Dans son entièreté et sa place dans l’histoire. « Christianisme sans fétiches » qui suit n’est en fait que la suite initiée du questionnement intellectuel de l’ancien jésuite qui pense le Muntu, c’est dire l’homme africain. Quel sens peut-on donner en son âme et conscience au christianisme dans un contexte de domination ? C’est bien de cela qu’il s’agit. Un questionnement non encore achevé aujourd’hui. Ainsi vu, Eboussi peut apparaître dans la société ambiante comme un homme redouté. Pour le philosophe qui pense chaque jour le réel, notre société est en déphasage avec ceux qui la gère. C’est pour cela qu’avec le pouvoir, Eboussi Boulaga n’a pas nécessairement besoin de dire quelque chose à ceux qui conduisent la vie de la nation camerounaise. Son rôle est de réfléchir sur les problèmes de son temps. Que ceux qui tiennent le pouvoir au Cameroun et qui veulent absolument le garder ad vitam æternam, l’écoutent ou pas, comme cela se passe sous d’autres cieux, n’est pas le plus important. Il n’écrit pas pour les ministres. Même pas pour le président la République. Encore moins pour la bande de ses nombreux courtisans. Ce qui est utile c’est de savoir que des Hommes comme Eboussi Boulaga font partie d’une génération d’Hommes de science qui ont une rigueur intellectuelle accentuée qui ne supporte pas le mensonge. C’est en cela que la pensée de cet homme formé à la dure école des jésuites, mérite d’être étudiée comme cela a été le cas samedi dernier.

Par Jean François CHANNON Le 28-07-2009

FABIEN EBOUSSI BOULAGA ou la liberté de penser

Noumbissie — Sat, 18 Jul 2009 18:14:00 GMT

Un philosophe camerounais célébré de son vivant

La communauté intellectuelle va célébrer les 24 et 25 juillet prochains, l’un des penseurs africains contemporains les plus pénétrants. Ce sera à l’Université de Yaoundé I.

On croit rêver. Parce que jusque-là, on n’avait pas encore vu un tel évènement au Cameroun. Un intellectuel, un vrai, dissident du régime en place, célébré au vu et au su de tout le monde dans une université d’Etat ? De mémoire de journaliste qui a vécu les plus grands moments de l’histoire récente de la démocratisation du Cameroun (1990-2009), les journées d’études consacrées au professeur Fabien Eboussi Boulaga, feront certainement partie de l’inédit. « Un évènement exceptionnel », comme l’annonce le professeur Ambroise Kom, bien connu des universités camerounaises, françaises, allemandes, et américaines. Déjà au début des années 90, le professeur Ambroise Kom avait eu « la témérité » d’inviter et de faire venir en conférence au Cameroun, Alexandre Biyidi Awala, dit Eza Boto, dit Mongo Beti, le plus grand écrivain camerounais, de regretté mémoire et « le pape des opposants camerounais », comme l’appelaient alors la presse hexagonale. La conférence publique qui devait avoir lieu à l’hôtel Hilton de Yaoundé, avait malheureusement été interdite par les tenants du pouvoir du président Paul Biya. Mongo Beti qui remettait les pieds au Cameroun après plus de 40 ans d’exil s’est ainsi retrouvé à s’adresser (dans la clandestinité) aux jeunes étudiants et autres hommes politiques et de culture venus à sa rencontre dans une petite bibliothèque de l’Avenue Kennedy. Avant lui, pratiquement aucun intellectuel sérieux, qui a eu le courage de prendre du recul avec le système politique dominant au Cameroun n’avait pu s’exprimer publiquement au Cameroun. Après lui, l’ouverture du système, sous la forme de ce qu’un politologue camerounais a appelé « démocrature » a permis quelques gorges chaudes des « intellectuels ». Mais la plupart, se sont illustrés comme étant en fait ce que le professeur Eboussi appelle à juste titre « ventriloques ». C’est-à-dire quelques diplômés, qui pensent que pour avoir été à l’université, dans les grandes écoles, ou par le fait qu’ils y enseignent, ils ont droit à quelques strapontins au sein de l’appareil politique dominant. Jamais, mais alors jamais, cette conception de l’intellectuel n’aura été celle du professeur Eboussi Boulaga. Reconnu comme philosophe, théologien, politologue, littéraire de formation et de profession, mais davantage comme « éclaireur de l’intelligence », pour reprendre une expression d’un de ses étudiants de nationalité ivoirienne, le professeur Eboussi est de ces hommes d’esprit que le Cameroun n’a pas conscience d’avoir la chance d’avoir. Mais que, hélas, beaucoup de pays africains envient au Cameroun de l’avoir comme fils. Les journées d’études à lui consacrées, et dont le professeur Kom en est le principal initiateur, laissent planer quelques doutes dans les esprits. Notamment sur leurs tenues effectives. Parce que en fait, un homme comme Eboussi Boulaga, pour ceux qui nous gouvernent actuellement, apparaît comme un dissident qu’il faudrait absolument garder dans l’isolement. A défaut de pouvoir l’apprivoiser comme la plupart des universitaires qui ont rejoint le système ambiant. On connaît tous les ouvrages flamboyants du professeur Eboussi. De « La crise du Muntu » à « Lignes de résistances », en passant par « Christianisme sans fétiches », « A contretemps », « Démocratie de transit », et bien d’autres, l’ancien professeur de l’histoire de la philosophie à l’ex -Université de Yaoundé, a toujours pris le contre-pied de ce que l’on croire être « Le vrai », et que l’on veut établir comme principe de vie pour tous. Dans une société où l’accès au pouvoir semble se nicher dans les multiples célébrations des mœurs lucifériennes, on en est à se demander si le système en place au Cameroun pourrait, au-delà de toutes vraisemblances, autoriser la célébration de son vivant, d’un homme aussi libre d’esprit que Eboussi Boulaga. Si par contre, l’autorisation est donnée, ne va-t-on pas marginaliser ce processus, en créant tout autour une espèce de mystification politique et psychologique qui effrayerait la jeune génération qui a besoin de comprendre les enjeux de la pensée de Eboussi Boulaga ? Au final, la préoccupation la plus profitable devrait à notre sens résider dans le bienfait de l’idée lumineuse qu’a eu le professeur Ambroise Kom de mettre en études, pendant deux journées, le professeur Eboussi Boulaga. Le thème général de ces deux journées, « Fabien Eboussi Boulaga ou la liberté de penser » devraient en fait permettre aux participants, non seulement de relire avec un maximum de lucidité à travers les différents axes l’ensemble des œuvres de cette mine précieuse qu’est Eboussi Boulaga, mais aussi d’apprendre à penser juste l’avenir et le Cameroun de demain.

Ambroise Kom : Entretien « Eboussi Boulaga est un modèle endogène »

L’organisateur de l’hommage s’explique.

Qu’est-ce qui fonde sur le plan scientifique l’hommage rendu au professeur Eboussi que vous organisez?
Ce n’est pas un élément précis mais plusieurs raisons qui fondent l’hommage que nous rendrons à Fabien Eboussi Boulaga ces 24 et 25 juillet 2009 à l’amphi 700 de l’Université de Yaoundé ou Eboussi fut enseignant pendant de nombreuses années. Comme enseignant de philosophie, il a formé de nombreux étudiants qui lui sont reconnaissants pour son immense savoir, pour sa pédagogie, sa manière d’être et pour le type de direction dont ils ont bénéficié auprès de lui lorsqu’ils ont choisi de se lancer dans des recherches plus approfondies. Fabien Eboussi est aussi un théologien dont les travaux dans ce domaine, Christianisme sans fétiche (1981), A contretemps, L’enjeu de Dieu en Afrique (1991) sont reconnus tant ils ont marqué et même passablement secoué de nombreux esprits de par le monde. Eboussi est donc un penseur dont les publications font autorité dans son/ses domaine(s) de spécialité. Près de trente ans après sa publication, La crise du Muntu (1977) vient d’être traduit en italien. Cet ouvrage marque un tournant dans la pensée philosophique africaine. Bien plus, ses travaux en sciences sociales sont fondamentaux pour la compréhension des diverses mutations que nous connaissons au Cameroun et en Afrique. Il n’y a qu’à lire Les Conférences nationales en Afrique, une affaire à suivre (1993), La démocratie de transit (1997) sans compter les lumineuses études qu’il publie dans les journaux (Lignes de résistance, 1999) et dans la revue Terroirs qu’il dirige depuis près de vingt ans. Pour moi, Fabien Eboussi Boulaga est un travailleur intellectuel et un modèle du genre. Il nous apprend à nous remettre constamment en question tant il est vrai que sa pensée ne prend point des modalités évangéliques mais se déploie plutôt comme une série d’interrogations, d’invitation à la réflexion. Je crois que nous devons apprendre à apprécier ce genre de démarche et à célébrer pareille icône.

Dites-nous un peu comment vous percevez le personnage Eboussi Boulaga…
Quand on lit Eboussi ou quand on le regarde vivre, on se demande nécessairement de quelle planète il descend. Est-il véritablement Camerounais ? Il nous ressemble si peu, nous autres qui aimons tant faire étalage de notre improbable savoir, nos prétendues réalisations, nous qui aimons user et abuser de nos relations pour nous positionner et ne manquons jamais la moindre occasion pour nous mettre en scelle, nous positionner. Dans un environnement où l’éthique est rangée dans les musées, découvrir quelqu’un qui mène une vie d’ascèse relève totalement de l’inattendu, voire de l’irréel ! Mais c’est tellement rassurant.

Connaissant la trop grande modestie intellectuelle du professeur Eboussi, et les frustrations qu’il peut avoir vécu au Cameroun, pensez vous qu’il apprécierait cet hommage qui lui est rendu dans une université camerounaise ?
Je vous laisse libre de votre jugement mais je doute qu’Eboussi vive en citoyen frustré. Ce que vous lisez correspond à votre perception des choses. Sans doute avez-vous raison dans une certaine mesure. Lorsqu’on compare ses réalisations à celles de certains autres et lorsqu’on compare le train de vie de ces autres au sien, on pourrait lui prêter nos yeux pour pleurer. Mais rassurez-vous, Eboussi tel que je le perçois n’est point une pauvre hère en quête d’apitoiement. Il doit certainement souffrir de toutes sortes de privations comme tout un chacun mais il n’en fait pas un souci de chaque instant. S’agissant du choix de l’université camerounaise, sachez avant tout qu’il s’agit d’une université d’Etat et que l’Etat c’est un peu nous tous même si certains ont tendance à se l’approprier. Nous avions le choix d’aller dans d’autres institutions et même dans des sites privés. Ce colloque aurait aussi pu s’organiser à l’étranger. Mais nous avons choisi l’Université de Yaoundé 1 et l’amphi 700 pour son caractère symbolique justement. A mon avis, la production intellectuelle de Fabien Eboussi Boulaga se dresse comme un monument dont notre pays devrait s’enorgueillir. Et notre Etat devrait prendre soin de se l’approprier pour en assurer le rayonnement, aujourd’hui et demain. On entend souvent dire que dans cet environnement de violence morale, de jonglerie et de tricheries généralisées, de paresse intellectuelle érigée en norme et de détournement institué, nous avons besoin de modèles. En voilà un, endogène, qui nous interpelle. A nous de le méditer.

Par Entretien avec Jean François CHANNON
Le 13-07-2009

LA LUTTE CONTRE LA DESERTIFICATION AU CAMEROUN

Noumbissie — Wed, 01 Jul 2009 15:04:36 GMT

RAPPORT NATIONAL SUR L’ETAT

D’AVANCEMENT DU PROCESSUS DE L’ELABORATION

DU PLAN D’ACTION NATIONAL SUR LA MISE EN

OEUVRE DE LA CONVENTION SUR LA LUTTE CONTRE

LA DESERTIFICATION AU CAMEROUN

Le présent rapport a été réalisé dans le cadre de l’évaluation des progrès accomplis dans le processus de l’élaboration des Plans Nationaux , pour la mise en oeuvre de la Conventio n sur la lutte contre la désertification, par les pays parties à cet instrument en vue de la 3è Conférence des Parties (COP III), prévue à RECIFE, BRESIL, du 15 au 26 Novembre 1999. Il a été rédigé en s’inspirant du Guide proposé par la 1ère Conférence des Parties (COP I) avec l’assistance de l’expert/consultant du Secrétariat de ladite convention, en mission au Cameroun du 20 au 24 Mai 1999.

Ce document retrace que : - la partie du territoire camerounais située dans la zone soudanosahélienne, est confrontée à la sécheresse, avec des effets négatifs sur l’environnement, se traduisant par des déficits pluviométriques sévères, avec des conséquences non moins sévères, depuis l’époque coloniale ; - les pouvoirs publics ont fait de la lutte contre la désertification, un des chevaux de bataille en la prenant en compte progressivement comme priorité, dans les Plans quinquennaux de développement, dans le plan d’action forestier national, le plan national de

gestion de l’environnement, ainsi que dans les programmes et projets, suivant des approches méthodologiques variables en fonction des discours et visions écologiques à la mode. Dans ce contexte, après la ratification de la convention susvisée, le Cameroun a mis en place, le 20 Février 1995 une Cellule constituée d’experts, animée par un Coordonnateur National, qui a mené les actions suivantes : montage d’un dossier, objet de la négociation et signature du Mémorandum UNSO/Cameroun et Accord de Don PNUD/PNGE II, prévoyant des activités estimées et canevas d’activités, pour financement éventuel d’autres donateurs – confection du présent rapport –élaboration des premiers volets du Plan d’Action National de Lutte contre la Désertification à savoir : thème V. Initiation des stratégies novatrices de mobilisation des ressources au niveau local– thème 3 : préparation et appui du processus régional et national y compris le 1er Forum et Forums subséquents - publication de l’organigramme du MINEF de décembre 1998, comportant le Secrétariat Permanent à l’Environnement, comprenant une Division des Programmes chargée de la Lutte contre la Désertification suivie de la nomination des responsables. – Inscription au Budget d’Investissement Public, de la contrepartie de l’Etat liée aux divers dons, objet d’accord et aux conventions éventuelles – engagement à la préparation du décret, en application de la loi-cadre relatif à la gestion de l’Environnement dans le domaine de la lutte contre la désertification, dans le cadre du projet « Elaboration du Code de l’Environnement » et de l’Accord de Don PNUD/PNGE II.

La particularité de ce rapport, découle du fait qu’il montre comment la Cellule de Coordination de la mise en oeuvre s’est efforcée à intégrer et adapter les objectifs de la convention sur la lutte contre la désertification, dans le processus de l’élaboration du Plan d’action National de lutte contre la Désertification et a rencontré des difficultés dont des solutions et perspectives sont proposées. Aussi, par cette occasion, la Cellule nationale de Coordination a engagé les actions préliminaires de l’élaboration du PAN.

LIRE LE RAPPORT

Hommage à SEVERIN CECILE ABEGA & JEAN MARC ELA

Noumbissie — Sun, 21 Jun 2009 00:05:22 GMT

Terroirs - revue africaine de sciences sociales et de philosophie

APPEL À CONTRIBUTIONS TERROIRS N°3/4 2009

Hommage à Sévérin Cécile Abéga et à Jean-Marc-Ela L’année 2008 a été marquée dans le champ intellectuel par le décès de deux personnalités importantes dans le dans les sciences humaines et sociales :Sévérin-Cécile Abéga et Jean-Marc Ela. Terroirs (Revue africaine de sciences sociales et de philosophie) leur rend hommage à travers le numéro 3-4/2009. Les auteurs sont invités à revisiter leurs oeuvres et leurs contributions en historiographie, en anthropologie et en sociologie sur les plans théoriques, épistémologiques et pratiques. Dans cette perspective quatre principaux axes sont retenus pour ce numéro double qui leur est consacré :

Axe 1 : villes et villages, pauvreté et exclusion

Sévérin-Cécile Abéga et Jean-Marc Ela se ressemblent par la diversité et la richesse de leurs productions scientifiques. Outre cela, leur proximité avec les plus faibles, les moins entendus, leur a permis de mettre en évidence la complexité de nos sociétés, les problèmes auxquels elles sont confrontées et les enjeux autour de l’amélioration des conditions de vie des populations. Leur contribution va au-delà de la production de savoirs
dans le cadre de recherches commanditées. Elle se trouve dans leur capacité respective à se réapproprier des problématiques et à les analyser en fonction de leur pertinence sur le plan local. Dans ce cadre une perspective à examiner est leur contribution sur le plan épistémologique dans les sciences humaines et sociales. L’appréhension des objets de recherche, leur construction, les concepts mobilisés par ces auteurs et leurs analyses sont autant de champs dans lesquels l’on se propose d’examiner leurs oeuvres et les principales contributions dans les sciences humaines et sociales.

Il s’agit dans ce premier axe d’aborder à travers leurs publications, leur contribution respective sur le plan méthodologique et épistémologique dans la recherche dans les sciences sociales et humaines.

Axe 2 : le développement comme idéologie et comme réalité

Axe 3 : Sexualité, pouvoirs, violences et religions

Sévérin-Cécile Abéga et Jean-Marc Ela abordent ces Thèmes privilégiés de l’anthropologie et de la sociologie à travers le terrain africain et Camerounais en particulier. Pour ce troisième axe, les auteurs sont invités à examinés les contributions théoriques et pratiques des travaux de Sévérin-Cécile Abéga et de Jean-Marc Ela.

Axe 4 : Didactique de l’enseignement de la sociologie, de l’anthropologie et de l’histoire en Afrique

Sévérin-Cécile Abéga et Jean-Marc Ela sont aussi des pédagogues préoccupés par l’enseignement de leur discipline dans les universités. Dans leur approche, ils militent pour une adéquation entre les enseignements dispensés et l’environnement social et culturel. À titre d’exemple, Introduction à l’anthropologie sociale et culturelle de Sévérin-Cécile Abéga et Guide pédagogique de formation à la recherche pour le développement en Afrique de Jean-Marc Ela sont des ouvrages qui s’inscrivent dans cette perspective. Les auteurs sont invités à faire une lecture de ces ouvrages partir de leurs expériences dans le domaine de l’enseignement universitaire.

Les textes soumis à Terroirs doivent être dactylographiés et adressés par courrier électronique à :

terroirs2004@yahoo.fr

Les notes sont situées en bas de page (procédure d’appel de note à partir du logiciel Word). Les articles proposés ne peuvent dépasser 5.000 mots. Ils sont impérativement accompagnés d’un résumé en français et en anglais de 400 mots au maximum ainsi que d’une série de mots-clefs, en français et en anglais. Les nom (s) et prénom (s) des auteurs des articles proposés sont accompagnés de leur titre et de leur adresse institutionnelle ainsi que d’une adresse électronique. Conventions bibliographiques et typographiques Police : 12 points, Times New Roman. Interligne : 1,5 Les conventions générales pour la bibliographie sont les suivantes : Livres : NOM Prénom (initiales), titre complet en italique, lieu d’édition, éditeur, année d’édition, nombre de pages. Articles : NOM Prénom (initiales), « titre complet entre guillemets », titre de la revue (en entier et non abrégé), catalogue, actes... (En italique), date, numéro, pagination. Contributions à des ouvrages collectifs : NOM Prénom (initial), « titre entre guillemets », dans NOM et Prénom (initiales) [dir.], titre de l’ouvrage, catalogue, actes, mélanges... (Initial), lieu d’édition, éditeur, année d’édition, pagination. Date limite de réception des contributions : 31 septembre 2009 -Réponse du comité d’évaluation aux auteurs : 31 octobre 2009

BIYITI BI ESSAM Le chien qui attrape son gibier par la queue

Noumbissie — Tue, 09 Jun 2009 23:42:00 GMT

[…] Augustin Kontchou Kouomegni avait des gros yeux pour effrayer ses vis-à-vis ; Jean Pierre Biyiti Bi Essam a des belles lunettes et du bon français vif truffé des phrases assassines. Si l’actuel ministre de la Communication était une femme, son alter ego dans l’histoire serait Marie Antoinette de ce regretté roi de la révolution française. Vous menez une enquête sur le terrain et rapportez des nouvelles, comme mon collègue Denis Nkwebo en avait fait à Bakassi, et le publiez sans laisser quelque élément au «frigo», le justicier Biyiti bi Essam vous condamne. Un pouvoir mal élu décide de modifier une Constitution aussi mal adoptée et que les populations veulent débattre sur cette modification, «son excellence» Biyiti bi Essam sort son « arrêté » pour suspendre tout organe qui s’intéresse à ce débat suivi d’interdiction de toute manifestation contre la modification. Pour lui, la presse doit cesser d’être la sentinelle pour le peuple mais servir les ambitions étroites des politiciens.

Yves Michel Fotso se sent mal à l’aise du fait que les informations qui circulent à son sujet sont inexactes et sollicite des espaces dans les médias pour donner sa version des faits, le procureur Biyiti bi Essam sort pour crier haro sur le baudet: le fils du milliardaire de Bandjoun est en train d’obstruer la procédure judiciaire et les journalistes qui relaient ses propos sont passibles de procès. Mais quand ce même Biyiti bi Essam, sous enquête policière pour ce qu’on appelle en anglais «misappropriation» des fonds publics, est interviewé pour donner sa version des faits, les journalistes font bien leur travail.Donc, au Cameroun, en ce moment tout journaliste qui voudrait pratiquer en toute quiétude devra s’assurer qu’il ne fera rien que de la communication institutionnelle. Toujours interviewer le ministre de la Communication. Et ensuite, il devra s’assurer qu’il ne commettrait pas des fautes en français […] Jean Pierre Biyiti bi Essam ne blague pas avec ceux qui ne maîtrisent pas la langue maternelle du Cameroun: le français. Ce qui amuse un peu dans le papier du ministre de la Communication, c’est cette allégation qu’il ferait acheter les Dictionnaires lors des prochaines «dotations à la presse». Autant que je me souvienne, j’ai entendu Pius Njawe affirmer haut et fort que ce qu’on appelle «aide à la communication privée» n’était pas la façon la plus appropriée d’aider la presse camerounaise. Il avait donc dit qu’il n’allait pas s’associer à une sorte de détournement de deniers publics. Alors, cette intention d’offrir un dictionnaire était-elle une sorte de moquerie à l’encontre de l’indépendance du promoteur du Messager? Tir loupé donc.

De quoi le ministre de la communication a-t-il peur?

Formé en journalisme, il sait très bien que la presse ne peut pas renverser un gouvernement comme celui du Cameroun mais peut, à la longue, à travers les articles fouillés comme elle en fait depuis un certain temps, le délégitimer. Célestin Ngoa Balla doit être en train de manger des bons «Hot Dogs» là où il est au pays de Barack Obama, sinon il serait dans une chambre de détention s’il était au Cameroun en ce moment. Et quand Jean Pierre Biyiti Bi Essam s’offusque de l’utilisation de certains termes par Ngoa Balla il se baserait sur les normes déontologiques qui ne collent pas à ce cas précis. Pour sa gouverne, il doit se rappeler que Chantal Biya est la première dame du Cameroun. Donc son image rejaillit sur tout le pays. Paris Hilton est une star de la vie mondaine, celle même qui a un site où elle pose nue. Que la première dame Camerounaise fasse une «bicycle salute» à Paris Hilton comme celui que Monseigneur Desmond Tutu avait fait au président Biya (chose vue à la télé), il n’y a pas de problème. Ensuite, inviter Paris Hilton au Cameroun? Pourquoi faire? Montrer à nos filles de visu comment on pose nu pour devenir une star? Qui va payer cette note là Jean Pierre Biyiti bi Essam? Que cette pute est célèbre, certes. Mais Osama Bin Ladin est célèbre […] Si Biyiti Bi Essam n’avait pas perçu le sens de la célébrité de Paris Hilton que les républicains voulaient coller à Obama, donc notre ministre-spécialiste du français est ce personnage du livre Le Vieux Nègre et la Médaille de Ferdinand Léopold Oyono. Si Biyiti Bi Essam est fier de cette photo, il est certain qu’il traîne les casseroles de l’argent de la couverture de l’arrivée du Pape au Cameroun. Et c’est Alain Blaise Batongue qui après l’avoir rencontré posa cette question sibylline: «l’homme traqué?» Les Journalistes devront donc continuer à enquêter et étaler sur comment cette somme de sept cent soixante dix millions a été dépensée par le Mincom. C’est l’argent de tous les Camerounais, même si on nous parle «d’une dotation de la présidence de la République». Comme si le président de République était un homme d’affaires qui a des sociétés propres et peut prendre de l’argent là-bas pour en faire des dotations. Et quand Jean Pierre Biyiti Bi Essam accuse «ceux qui ont choisi l’ignoble commerce de vendre à l’encan leur pays contre… un passeport, une carte de séjour», je me demande si le Mincom n’est pas ce chien qui attrape son gibier par la queue?

Pour la petite histoire, j’étais au Danemark en septembre 2007 et avais rencontré une journaliste du quotidien Politiken. Quand celle-ci a su que j’étais un journaliste camerounais, elle m’a approché. Sa toute première question était celle de savoir «comment fonctionne le pays de Roger Milla (ah oui notre trésor, Milla) avec deux Constitutions». Quand je lui avais dit que le Cameroun n’avait qu’une seule Constitution elle me dit sèchement que nous avons une de 1972 et l’autre de 1996. S’en est alors suivi une invitation à leur conférence de rédaction le lendemain. Elle sort donc son portable pour informer sa hiérarchie qu’il y a un journaliste du Cameroun qu’elle invitait pour la conférence de rédaction du lendemain. Je l’avais arrêté net en lui faisant savoir que je ne connaissais rien en droit et ne pouvais aborder des questions sur la Constitution. Elle me fait comprendre qu’on abordera d’autres sujets mais je tiens ferme. Au fait entre Jean Pierre Biyiti bi Essam à qui le ministre des Finances informe qu’il lui envoie plus de 700 millions de Fcfa – facile à détourner – (Essimi Menye ne pouvait pas envoyer cet argent sans l’en informer au téléphone) et il n’objecte pas pour préférer la monnaie fiduciaire et Joe La Conscience qui chercherait un visa pour fuir parce qu’il ne peut pas manifester son mécontentement au Cameroun, qui vend le pays à l’encan? Quand le ministre de la Communication affirme qu’il a reçu des centaines de millions en espèces et a appelé Crtv, Camtel et Sopecam pour venir décharger leur part, quelle est l’image qu’il veut donner au Cameroun de Roger Albert Milla? Et quand un ministre agrégé des universités comme Maurice Kamto se fait battre par le candidat d’un Etat « néant » comme la Somalie, ou un autre agrégé, Joseph Owona fait suspendre le Cameroun par la Fifa (sous prétexte d’administrer un cours de droit comme l’avait écrit Jacque Blaise Mvié dans la Nouvelle Expression) en refusant de respecter les textes ratifiés par le Cameroun, qui vend le pays à l’encan? On peut encore se demander que quand Jacques Fame Ndongo (il était directeur de l’Esstic) déclare qu’on pouvait chasser tous les anglophones de la Crtv et il en formerait 100 et que le même Fame Ndongo (ministre) fasse admettre ceux qui n’ont pas concouru à la faculté de médicine de Buéa, dis-moi Jean Pierre Biyiti bi Essam , où va le pays de Roger Albert Milla? Quand pour une réunion du Commonwealth au Nigeria, le ministre camerounais arrive en retard sans que son vis-à-vis Nigérian en soit informé ou que les dirigeants du Cameroun fassent promener leurs enfants dans le monde en période de classe, c’est quelle image qui est écornée?

Le ministre de la Communication avait posé de surcroît une question professionnelle à Pius Njawe. La question semble ne pas avoir du sens quand on sait que la vraie presse est anti-establishment. Comme l’avait établi Lord Northcliffe, le fondateur de la Fleet Street Londonien (siège de la plupart des journaux britanniques) «le peuple croit qu’il est mal gouverné et il faut un bon journaliste pour lui fournir des informations lui permettant de jouir pleinement de sa citoyenneté le moment venu». C’est ce que Njawe fait avec son journal même si des fois certains des ses journalistes enfreignent cette règle. C’est ce qui arrive presque partout. On a vu Janvier Mvoto Obounou attribuer, dans Cameroon Tribune, ceci à un soi-disant habitant de Bamenda quand Paul y était en 1990: «Paul Biya na some man». En Français vous dites «Paul Biya, c’est vraiment quelqu’un». Je suis originaire de la zone et ne reconnais ce genre de langage étranger chez nous. Si quelqu’un de Bamenda (en dehors de Mvoto Obounou lui-même ou un agent du Cener) aurait tenu des propos pareils, il aurait dit «Paul Biya na man ou Paul Biya na popo man». Il ne me souvient pas avoir entendu Jan Pierre Biyiti bi Essam dire à Janvier Mvoto Obounou qui est un de ses directeurs d’aller au recyclage journalistique se pouvoir en pidgin de Bamenda afin de rendre ses reportages fidèles. Non, le langage du ministre de la Communication est devenu vague au point d’être dénué de sens, et dénué de sens au point de devenir menaçant. C’est cela qu’il faut craindre. Cela relevé, je poserai cette question patriotique à M. le ministre de la Communication du Cameroun Jean Pierre Biyiti bi Essam. Pourquoi le régime au pouvoir a-t-il choisi de sacrifier le développement du pays à travers l’absence d’un programme clair, pour l’enrichissement individuel et l’achat de consciences? Regardez le nombre d’immeubles construites par les dignitaires du régime et ses fonctionnaires. Mon père avait un chien appelé Mark. Un jour on est parti à la chasse et on a croisé un hérisson que Mark a poursuivi. L’animal a voulu grimper sur un arbre puisque Mark était proche de l’attraper. Au lieu d’attendre que je vienne le tuer avec ma fronde, voilà Mark qui saute et attrape le hérisson par la queue et le gibier lui administra une morsure sur le nez, forçant Mark à le lâcher. Et le hérisson disparut dans la forêt, me laissant avec Mark qui avait une grosse blessure sur le nez. Si M. Biyiti Bi Essam avait suivi Njawé sur une télé locale parlant du rédacteur en Chef du Sowetan et Nelson Mandela, il aurait appris comment gérer les informations négatives contre son gouvernement. Comment le faire quand on est sous pilotage automatique et que le seul programme politique est de manger? God Bless Cameroon !

Par Aaron AGIEN NYANGKWE* Le 05-06-2009(Nyangkweagien@gmail.com )Journaliste-Cartographe de l’Incidence

BORN TO RULE

Noumbissie — Sun, 17 May 2009 18:10:00 GMT

is the autobiography of an African-president monarch who does not want to pass away without leaving anything in writing to future generations. The book is more than just the autobiography of a president in that it has responded to all the key issues that most people have been asking about the development and underdevelopment of Africa. It is a seminal contribution to the world's collective knowledge of African and world history. At times it is compellingly incisive, satiric, and tongue-in-cheek and, in some places, trenchantly hard-hitting and humorous in its brutal portrayal of the way Mandzah and, by extension, the African continent, is managed and mismanaged.

About the Author

Tah Asongwed was born in Baforchu (Mbu), Bamenda, Cameroon. After completing secondary school in Sacred Heart College, Bamenda, he attended the Cameroon College of Arts, Science and Technology in Bambili. He subsequently attended the Universities of Ottawa, Toronto, Massachusetts and Paris 111. Tah Asongwed worked briefly for Radio Cameroon. He was a lecturer in Laurentian University, Canada, a translator-interpreter with the West Africa Rice Development Association, and a principal interpreter with the African Development Bank where he was elected the chairman of the Staff Council. Tah Asongwed has published scholarly articles in linguistics journals. He is also a musical artist, composer, arranger and producer.

ISBN 9789956558421 | 208 pages | 203 x 127 mm | 2009 |

Cameroon's Social Democratic Front

Its History and Prospects as an Opposition Political Party (1990-2011)

Milton Krieger

Cameroon's Social Democratic Front (SDF) was among the watershed challenges in 1990 by sub-Saharan Africa's democratization forces against autocratic regimes, but it crested in 1992 and has subsided since. Yet the party survives, participates in the National Assembly, maintains a grassroots structure, and prepares for a presidential ballot in 2011 that will probably determine its fate. The author conducted research four times in Cameroon, 1989-1999, focusing on the SDF since 1991, and maintains party contacts to the present. The book assesses its history and its prospects, covering the SDF in Africa-wide as well as Cameroonian terms.

ISBN 9789956558162 | 120 pages | 216 x 140 mm | 2008 |

Langaa RPCIG

, Cameroon